2023年1月31日 星期二

背叛與批判

背叛與批判

無論是國際「入世佛教」(Engaged Buddhism)思潮,或者台灣所興盛的「人間佛教」,皆象徵公民意識的崛起與覺醒,「入世佛教」、「人間佛教」所蘊含是「公民佛教」(Civic Buddhism)的形塑發展,其固然未必如一般政治性改革的激烈激進,然公民意識背後所含攝的公共參與,勇於投身人間煙火之中;尤其人間佛教之「即人成佛」,所關注的即是人間事、人間的柴米油鹽醬醋茶,從中顯發佛法帶給人類進步的觀念。人間事的參與,不免涉及「除弊興利」的改造變革,所需的正是「大無畏」精神,以進行相關的批判反思;此佛教理性批判精神的背後,乃是人間苦難的悲切關注,使之與慈悲心懷相互平衡。

佛法在印度土壤孕育而出,因應古印度文明多元宗教之百花齊放(著名為「六師外道」),尤其古婆羅門教信仰傳統深植人心,是以佛陀逆流而上倡議變革的新聲,提倡理智推論、經驗實證的修學進路,可知佛法初始即是深富反省力、改革力的社會實踐。

然時日久遠,佛法之傳揚與開展,成為眾人皈信的宗教,宗教化的同時也教條化,逐漸走向權威專斷,乃至於封閉、守舊和僵化等信仰模式,缺乏自覺和內省,遠離了佛陀原始的教化。

純正優質的教法,若被心胸狹隘、眼界窄小,甚至是素質低劣的人信仰到,不免產生「劣幣趨逐良幣」的效應,宗教信仰品質亦隨之質變。

如此被背叛的佛陀,所需要的是批判力的佛教。90年代日本「批判佛教」以「佛教即批判」,展開對佛法教義的反思。教義上的顧此失彼,如過於強調如來藏說,進而產生對社會文化的負面影響,訴求回歸緣起論之核心教導。更早之前,漢語佛教印順法師之「人間佛教」的提倡,也可說是相似理路,除反對保守上座部佛教「愈古愈真」之故步自封,也不接受後期大乘佛法「愈後期愈圓滿」之自我陶醉,歧出至神化/天化、鬼化、重死、重老年等而不自知。

佛法適應時代之世諦流佈,倘若不能時時自我檢視、保持自省,不免相沿成習、因襲成規,佛陀以是而被背叛,佛教徒亦也被奴役,值此正需批判性的反思。

佛法的精神是覺悟,佛教徒、佛教團體倘若僅在迷情中沈醉,停留於依賴、慰藉、祈求、依靠,少了自我批判的意識,只好等著被人批判,而這樣的下場往往是不留情面的,甚至被消滅而步入滅亡一途。

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「佛門出善門」

「佛門出善門」

「善門入佛門」是證嚴法師創辦慈濟志業的理想,以慈善作爲佛教的修行法門,藉由善行而修學佛法、進入佛門;菩薩道的「福慧雙修」,在「善門入佛門」的意義理解應為「修福後修慧」,而非「修福不修慧」。

相對於善門入佛門」,或也有佛門出善門」。所謂的佛門出善門」,是以出世的心來行入世的事;佛門出善門」的出」,可說是從佛法的深切信仰中開展出慈善的實踐。

如依印順法師對《大智度論》的解讀:「般若將出畢竟空,嚴土熟生」──「佛門出善門」的精神要義大致在此。這裡的「佛門出善門」,同時也是「佛門入善門」,走出佛門的象牙塔、進入善門的燈塔,給人光明和希望,指引出美善的道路。

事實上,佛門不離善門、佛門即是善門,尤其就大乘佛教的信仰實踐而言,佛門與善門相即不二,利他即是自利,從利他中完成自利。

「佛門出善門」,以另一層意涵而言,或帶有「回小向大」之意,不再把自己限縮在佛門,只顧自修而不願走入人群,反而是積極擁抱苦難蒼生,行善助人。

如此既要「善門入佛門」,也要「佛門出善門」,佛門與善門之間相輔相成、相得益彰,充分彰顯菩薩道「悲智雙運」的目標。

吃苦與離苦

吃苦與離苦

佛教說「人生是苦」,人生的目標在於苦的超越。雖然苦是負面概念,避之唯恐不及,但仍有其正向意義,例如透過體能操練(如馬拉松跑步),去鍛鍊身體、訓練意志,儘管路程中相當辛苦,這樣的代價卻是甘之如飴,透過「吃苦」來提升心性涵養。

可知苦有兩種可能,一是有意識自覺性的受苦,如運動時的自我鞭策即是,另一種是不自覺在無明中受苦,而後者就是佛教所要超克覺悟的。

把吃苦當作吃補,在佛法的修行也是如此,「不經一番寒徹骨,焉得梅花撲鼻香」,唯有在修道過程中「動心忍性」,才得以「增益其所不能」。

然而苦的磨難必須適度而行,「吃苦」不能當作修行成果的標榜,認為愈能受苦愈有修行、道行愈高。如果受苦是一種消業,此乃外道見解(如耆那教),反而不苦不樂的中道行,才是佛陀的主張,過度苦行不足以消業,卻有害於身心的和諧平衡。

「吃苦」之所以能夠消業,其關鍵在於轉念,心性的轉化才足以言業力的清淨,否則只是純然的受苦,一種無意義或者無謂的受苦。

總之,苦有兩種,一是自願、自發的,只要適時適度欣然承受,都有益於修行;另一是無明貪愛所致,而為佛法所欲對治的,「滅苦」、「離苦」即在此脈絡下作解。

「八敬法」之佛說、非佛說

「八敬法」之佛說、非佛說

關於「八敬法」有以下兩種可能的認知,初分為「佛說」、「非佛說」。「佛說」進一步可分實說、權說,意即究竟說(真實說)或方便說;「非佛說」,如果依《大智度論》:「佛法非但佛口說者是,一切世間真實善語、微妙好語,皆出佛法中」以及《成實論》云:「一切世間所有善語皆是佛說」,只要得以利益眾生,引領其向上、向善發展,即便不是向於解脫,仍舊值得敬重修學。  

依此權衡所謂的非佛說」,可視為是和世間善法衝突,違背常理的道德認知暨倫理秩序的邪謬之說,易帶來人際之間的對立衝突,而應摒除於佛法之列。 

「八敬法」之佛說、非佛說,姑可初列如下:

此處的「佛說」,姑不論佛口親說與否,只要符合佛教法義內涵(如「三法印」)及戒律精神,自也可視為是佛說或佛法教說(teachings of the Buddha-Dharma),成為佛法(佛陀教法或佛教戒法)的一部份。以此審視「八敬法」,大致難以斷言其是真實說、究竟說,畢竟其和佛法核心意趣(如緣起的平等和相關)礙難接應,也不合於歷史上佛陀反對「種姓制度」所揭示的平等精神;如此最多僅能把「八敬法」當作權說,作為接引女眾入僧團、調伏習氣的方便。

進言之,若就「八敬法」顯示的性別歧視,從而帶來男僧、女尼之間可能的緊張對立,損及教團的和合互敬暨良善秩序,則「八敬法」不能視為是善法,不管從世間或出世間的觀點來看。「八敬法」或僅是沿襲了古來男性優越主義的偏見產物,可以說女性之受到男性鄙視,猶如首陀羅賤種之被鄙夷與奴役。 

總之,「八敬法」難以為真實法,最多只能視為是權巧方便,甚而可能是非佛說的偽說、乃至邪說;依著正信正行、正知正見的佛法精神,是該把「八敬法」懸置乃至驅除於佛法修行實踐之外,讓佛門「善女人」有更寬廣的揮灑空間。

獨裁的倫理學

獨裁的倫理學

當今民主風潮下,獨裁政權往往飽受批判,然倘若求其民主而不可得,或必須寄望獨裁之程度與品質,端看是怎麼樣方式或型態的獨裁。

 

獨裁者分不同類型,如同樣是共產政權,中國的獨裁和北韓金氏政權的獨裁未必得以相提並論。

 

如果「朕即王法」,舉國上下只有我說的是,統管一切生殺大權,包括行刑方式等,這樣殘暴、慘無人道的獨裁明顯是低劣的。

 

相對的,如果獨裁的律法也適用在自己身上,這樣的專制獨裁至少還是平等的。

 

如鋪天蓋地的監控系統,遍及街頭巷尾、網路通訊及社群平台等,全民日常的食衣住行皆在監控中,倘若上位的統治者以身作則、以身試法,也被監控、願意被監控,如此雖有侵害人權、隱私權之失,但至少是一視同仁的。

 

事實上,獨裁的「明君」不只自願接受監督監視,甚至樂於被嚴格的檢視,視聽言動以高道德標準來要求。如此權力之專制,乃作為責任承擔的手段,冀能以有效率的方式來執行政策、貫徹理念。

 

因此,對於獨裁政治,初步有兩個期許:一、獨裁者要怎麼統理人民,自己也願被這樣控管,民與官是高度平等的;二、如果官與民不平等,官的嚴格尺度拉高,更必須被放大審視。

 

獨裁是父權文化的形式展現,從家庭延伸擴大到社會國家,僅一個人說了算。如果父執輩的操守、品格令人敬重,「以德服人」,家族成員以其為中心,仍舊是「居其所而眾星共之」 

 

相對於西方式民主政治,在中國傳統更重以民為本之「民本政治」,如「民貴君輕」作為儒家「德化政治」的理想,雖猶是獨裁的君王政治,但獨裁當是包括對己、向內的獨裁──「其身正,不令而行;其身不正,雖令不從」,強制自律自重的潔身自愛、克己復禮,對內要求官員賢能廉能,以期為人民公僕,而不是對外徒然要求人民順服。

 

所謂「盜亦有道」,獨裁者亦有其道,如果專制政權的領導人躬身行德足為表率,雖不是民主自由,但相信人民或亦樂於心悅誠服。

2023年1月19日 星期四

匹夫與大丈夫

匹夫與大丈夫

「匹夫之勇」不合己意即相爭相鬥,如蘇軾<留侯論>所言:「拔劍而起,挺身而鬥」;相對的,大丈夫宰相肚裡能撐船,面對不平之事沉得住氣,看得深、想得遠,懂得「柔弱勝剛強」之「靜水深流」。

看得深、想得遠,乃因於內在的信心,對自己能力的信心。

如兩車在小巷道中「狹路相逢」,明明對方倒退或轉彎較為方便,其卻硬是停住不動,等著另一方先讓。這時固然可以生氣抱怨,但也可以善解對方,很有可能不讓的一方開車技術不佳(如新手駕駛),所以不是不讓,而是沒能力讓;如此反求諸己,退一步讓雙方都得以通行無礙。

可知「讓」是能力的象徵,同時也是一種美德;大丈夫擁有「讓」的能力,「讓」的雅量與美德。

大丈夫用在國家亦然,所謂的「泱泱大國」、「大國氣象」,乃要以大丈夫之姿對待鄰近小國。任何武力的威脅恫嚇,強迫他國就範及解決問題,都可視為匹夫之勇;此雖名為勇,實則有勇無謀,無力於伐謀、伐交,只好伐兵攻城。現今「烏俄戰爭」蘇俄之於烏克蘭即是;相形之下「以德服人」、「以理服人」,才更顯大國、大丈夫風範。

對自身缺乏信心才易於爭強好鬥,有信心的人則是從容自若,不需訴諸拳頭。此不爭不是軟弱,而是不一般見識,以凡俗之心來應對世間事;不只被狗咬的人不需再去咬狗,而且被咬的人亦不惜痛癢,因為他夠強壯。

菩薩六度波羅蜜的「忍辱」,所要涵養的是大丈夫精神,「其所挾持者甚大,而其志甚遠也」,也因其志遠大,自是能忍、無爭於細瑣小事。

累積在身體的業力

累積在身體的業力

佛教講身口意三業,這三業當中「意業」為最重,相對的身、口二業是較輕的。

然而身體所召感的業報是最明顯的。所謂善惡業感苦樂報,「善有善報」之善報即是樂報(或者說「善有樂報」),相對的惡報即是苦報。一個人所造的善惡業,雖是「意業」為重,卻是以身體感受到的苦樂來表現。

身口意三業以及苦樂果報的關聯不是此處所要探討的,而是想表達我們日常生活的所作所為,或輕或重、或多或少的反應到身體上。

如一個人長期壓力大,工作步調緊湊,常常三餐不正常、暴飲暴食,偏食、挑食或愛吃零食,作息日夜顛倒等,這些不良習慣,日積月累之下都會為自己帶來疾病,留下種種的後遺症,或者胃腸消化不好,或者肌肉緊繃,甚至是免疫系統失調、癌症等。

生活慣性所累積的操勞與疾病,其「業報」不難當下體驗,未必要生了重病才知。如透過伸展拉筋,感受身體的僵硬酸痛,或者透過拍打察覺身體酸痛等症狀,可知點點滴滴的造作,皆反應在身體上。

即便醫療技術進步,面對慢性病往往不得其方;或者說,透過打針吃藥根治慢性疾病,恐不是件容易的事,而難以「重罪輕報」——僅用小小的時間、少少的努力,解除長久以來行為和性格的問題,把所欠下的身體債物一一還清。

時入中年,我漸可發現身體走下坡的景況,也知道這是過去數十年自身」不當對待的結果,不能期待短時間一筆勾消,反而曾經多少、多大的勞損傷害,就必須用對等的時間與努力去調理與修復。

「如是因、如是果」,業力用在身體現象也是絲毫不爽的。

情欲、情義與慈悲

情欲、情義與慈悲

「問世間情為何物,直教人生死相許」,「情」低下的品質表現是「欲」,情欲的染著與貪愛,包含心理與生理不同層面,心理是佔有欲,包括支配和控制的欲望,而表現在身體的,則是生物性本能的顯示。

男女情感的傳達方式未盡相同,一般認為女人相對於男人更重心裡的感受,情與欲、性與愛必須合一,甚至可以過一種有情無欲、有愛無性的生活;相對於此, 男人作為一種雄性動物,性愛似是可以分離的。就此而言,初步說來男人重欲、女人重情。

「情」高尚的體現是「義」,有情有義、情深義重,士為知己者死而兩肋插刀;兄弟情誼即是兄弟情義,此以兄弟相稱,似乎意味著「義」之於男人而言更顯重要,「獨留情義落江湖」。

然講情重義之餘,人類更高尚的情感——同情共感,乃是「無緣大慈,同體大悲」的大慈大悲。

「聖人有情,有情而不累於情」,反之凡俗之人有情卻被情所累、被情所縛。總之,情是中性語彙、中性概念,低劣的情是欲,如獸性本能般表現,優化的情是義,人類特有的道德情操,乃至從道義發展為無私無我的慈悲,體現人類情感的極致。

葷食是障道法

葷食是障道法

先前數篇談佛教素食觀的文章,可知佛教的「三淨肉」關乎「乞食」的沙門傳統,因無分別、不執著而平等受食;然從護生的慈悲心以及少欲知足的清淨心來說,佛教是主張素食的,或至少是傾向素食的。

三淨肉可食,乃是兩難中不得已的妥協,如果人類吃五穀雜糧、青菜水果可以維持健康,佛陀未必支持佛弟子的肉食;三淨肉主要是一種方便的通融,情非得已、消極性的默許認可,必須在特定的脈絡因緣下理解之。

好比中學生或者未成年的性教育,對於「婚前性行為」的宣導,告知青少年情不自禁的親密關係必須戴保險套一樣。然而戴保險套的提醒,不代表支持婚前性行為,而認為青少年的婚前性行為是對的、是好的,卻是退而求其次的說法。以下初步作類比的推論:

不鼓勵佛教徒葷食,若不得已則必須喫三淨肉」

猶如

不鼓勵婚前性行為,若不得已則必須戴保險套」

一如佛法的「不淫戒」,規範的是不正常、不正當的性行為,並沒有禁止夫妻之間情投意合、兩情相悅的性關係,所戒除的是「邪淫」,卻允許「正淫」,然而這不代表佛陀對於淫欲是持肯定態度。

在以清淨梵行作為解脫三界煩惱的助道法,佛陀自是認為不淫」最好(因此秘密大乘淫貪為道的「出格」教說乃大有問題),如印順法師表示的:淫欲雖不是生死根本,卻是一障道法。[1]

相似的,三淨肉之葷食固然是佛陀所允許,但不代表佛陀支持喫肉,而卻是「人之大欲存焉」、「食色性也」之通融與寬容。如淫事一樣,葷食之為葷,亦為一種障道因緣,尤其是大魚大肉之大快朵頤更是。

總之,以此兩難之下、退而求其次的方便權巧施設,來看待佛典對三淨肉的表述,應該是較為適切的。

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[1]《華雨集(五)》:淫欲不是生死根本但在現實人間淫欲是障道法」,這是我從佛法得來的見解(CBETA 2022.Q4, Y29, no. 29, p. 249a2-3)

「但求來世再遇君」

來生觀之於今生的影響與效益

三世因果」是佛弟子共同的信念,然而對一般人而言,這可能只是一種預設、一種假想,甚至是幻想與空想。姑且不論其真假如何,從實用」之效益與否來衡量評估亦有其必要。 

來生的想望本身,即有利於今生的安身立命,這或可以從三部分來說: 

首先,藉由來生的觀想定位今生的作為,所謂「人無遠慮,必有近憂」,凡事看得長、想得遠,深觀長遠的未來,以這樣的「遠見」來安撫現今的缺憾,建立一種永續的生命觀、人生觀,而這也可以是「生命教育」的一環;人一旦有生命永續的概念,現世生活的苦痛易於釋懷、得到慰藉  

其次從道德教化來說,如果人有來生,這一輩子所作所為密切關乎到未來的自己,如佛教的因果報應說所示——「欲知前世因,今生受者是,欲知來世果,今生作者是」,所有一切都不是短暫的、突然的,而是繫牽著深遠的過去、長遠的未來。尤其我不只是現在的我,還有將來的我,我也必須為未來的我負責,作一個有道德的人。此說不只限於佛教,中國傳統的「天網恢恢,疏而不漏」、「皇天無親,惟德是輔」等亦然。 

再者,一個充滿理想、懷抱願景的人,總會有美好的想像與浪漫的情懷。菩薩行者之理想主義,「為償多劫願,浩蕩赴前程」,常感到有限的一生不能夠完成眾多的夢想,因此寄望來生、展望未來,生生世世再回人間,共結來緣。 

從生命教育、道德教化、理想願景三者,可知退一步而言,來生的信仰不只是生命教育,同時也是道德教育,生命相續也代表因果循環,意味著因果秩序的必然性,是以人在有限的今生必須為所當為,使無愧於未來的自己。進一步來說,「虛空有盡,我願無窮」,生命永續也象徵信念堅定,表顯菩薩任重道遠的崇高精神、偉大承擔,「願吾住世間,盡除眾生苦」。 

人不只有今生還有來生,這樣的認知對多憂多苦的人生,有諸多正面的效益。然而若以理性的實證態度,一切講究眼見為憑,則不免持保留態度,而落入某種虛無主義、懷疑論、斷滅論或不可知論。此外,神教信仰僅以天堂、地獄,作為未來的兩種可能,這樣重於神聖救贖的尊佑論,也是佛教所不認同的。 

佛教的三世因果說,要人們重視生命的可永續性(sustainable),即便佛教的終極目的仍是「無生」。然相信人有來生,消極的不因一時貪樂而殘害自己,而為自己的未來留餘地,積極的讓人放膽的構築夢想,開創屬於自己與他人共好的美麗世界。 

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