慈善超然政治之上
慈濟十戒之一「不參與政治活動」，此不參政不是公民權的放棄，而是避免捲入剪不斷理還亂的人事紛擾中。
不參與政治，不只在自身所屬的國度如此，走入災區進行國際賑災更是如此。
不同國家，不同的民俗風情，有各自的歷史因緣與社會文化背景，認識之餘也必須尊重，否則過問太多已然喪失慈善的中立超然。
當一個不民主、不自由的國度發生了嚴重災難，慈善濟助就只管支助救援，僅確保相關物質切實到了災民手上，而不應心存影響或改變（其政局、制度等現況），這也是「不參政」的一環，顯示一定程度的自覺與妥協。
身處極權政治，獨裁者亦是一國之君，即便有諸多不公平、不合理，但是「惡法亦法」，這一切只能尊重，反倒默默地以慈善的方式，幫助需要幫助的人。
可知，慈善超越政治，隨順各地政治體制，不作任何干涉，只管守好份內之事，即便「惡法」、「暴政」等，亦在能力範圍所及內盡可能的利他助人。
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佛教利他與自利的辯證
「超義務」是否存在，其一的探討在於人類是否有純然利他行為的展現？還是一切利他皆為自利？
佛教的緣起論強調一切人事物皆是因緣而生、因緣相關，這意味著個人利他的行為，不只會對他人和社會產生影響，其自身亦會受益而得利。
只不過大乘佛法所肯定的菩薩行，所為利他助人的行善，不是為了自己利益，主要的動機和目的皆是為了他人福祉，如是的心量與行為才顯示高尚價值，而被視為超義務。
可知，若為自利而利他，不只不是超義務，甚至義務也不是；相對的，菩薩行是在利他中完成自利，卻不作分毫的自利想，純然、純淨的利他，非是出於個人利害關係的算計，才有「超義務」的崇高道德性可言。
事實上，人類是否有純然利他行為的展現，乃哲學與心理學上長期爭辯的議題。在現代心理學和生物學中，一些研究認為，所有利他行為都有某種形式的自利動機，即使是最無私的行為，因為利他行為在某些情況下促進或確保自身在群體中生存，同樣的人類之所以會利他，是因為這有助於個人與社群的生存與繁衍。
不過，在日常生活觀察中，我們經常看到人們在沒有明顯回報的情況下幫助他人，例如捐贈器官、無償獻血、志願服務等，這些行為似乎很難僅用純粹自利動機來解釋。
尤其佛教特別強調「無我」的觀念，認為自我的存在只是虛妄的執著，依照無我教義的實踐貫徹，自然而然生起對眾生慈悲的利他行為，而不是基於自我利益，如此佛教肯定了純然利他的存在。
總之，利他行為不僅是對他人有益的，也是一種修行自我、提升自我境界的途徑。唯必須不以自利為動機，才可能促進行為者的內心昇華與解脫。這種利他與自利的共存，不同於生物學中的「物競天擇」，割裂自、他之間的聯繫與相關，反而是相輔相成，達到共利共善、共生共榮的境地。
忍辱負重與逆增上緣
「忍辱」是大乘佛教六度（波羅蜜）之一，意指菩薩在困難險阻時，猶能保持內心堅毅，不被考驗所動搖或擊倒，反在逆境中找到成長和提升的契機，而這就連結到「逆增上緣」的佛教觀念。
正因忍辱之負重，使能在逆境中增上，佛教忍辱和逆增上緣的智慧，助我們在修練中自我超越。
忍辱負重與逆增上緣的相成，使菩薩行者不僅是消極的忍耐、忍讓，還將此等經歷轉化為進步的階梯。可知「忍」不是懦弱卻是智慧，如當今心理學所述之「韌性」（Resilience）和「逆境商數」（Adversity Quotient），或者兩者結合之韌性商數（RQ，Resilience Quotient），面對挫折能保有堅韌彈性，蹲下去再跳上來，始終立於不敗之地。
可知忍辱和逆增上緣在佛法中具有深遠意義，人生不如意事十常八、九，一者在困境中保持內心平靜，二者在困境中轉化為正向力量，總在生命的困苦中找到光明和希望。
佛教倫理學的「超義務」
佛教倫理學對於「超義務」（supererogation）的看法，或可以大致初分兩種：
1.
肯定超義務的存在
佛教中有人天乘、聲聞乘與菩薩乘的區別，人天乘行者追求世間福報功德，聲聞乘行者重視個人的解脫，而菩薩乘行者則誓願救度一切眾生；如此菩薩所作所為被視為超越了人天、聲聞所應盡的義務，菩薩「六度」之布施和忍辱，特別強調無私的奉獻和忍讓，包括「四攝法」、「四弘誓願」等，都是超義務心行的典型例子，而必須肯定超義務的存在。
再者，就佛教對於在家眾與出家眾有不同的道德要求，出家眾捨棄世俗生活、嚴守戒律，其行為被視為超越了一般在家眾所應盡的義務，可知佛教內部之間即存在著不同層次的道德要求，若超出低層次展現出高尚行為，則可被視為超義務。
2.
否定超義務的存在
義務與超義務之間沒有明顯界線，義務與否乃「因人而異」。尤其菩薩道的核心是「上求菩提，下化眾生」，菩薩之「無我」為了利益眾生，會盡其所能地行善，甚至犧牲自己的生命。從這個角度來看，菩薩的行為雖看似超越一般道德義務的要求，但這些行為並非「非義務性」的，而是菩薩修行本身的內在要求，「菩薩行」雖然看似超越義務，但實際上亦為了成就佛道，屬於其義務實踐的一部份，如此之「因人而異」，對菩薩來說就未必有「超義務」可言。
換言之，對於菩薩來說，這些行為並非可有可無，而是其修行的一部分，「超義務」行為成為其修行目標的自願性選擇，如此似削弱了其超義務性質，成為了一己更高層次的「道德責任」；可知「超義務」只在於「選擇」，而無關乎「道德」（之高尚與否）。
然「因人而異」是否即否定超義務的存在？「一樣米養百樣人」，對菩薩自身不是，對外人或一般人來看就未必不是，如此客觀而這仍普遍被視為是超義務的行為。
綜合上述兩點，可知「超義務」存在與否涉及行為者或修行者不同的人生層次和生命階段，對初學或新學者來說，某些行為可能被視為「超義務」，但對久學者而言，同樣的行為可能只是基本要求，其超義務行為更像是一種自然表現，源於對眾生的慈悲心，而非外部規範所要求的責任。
以佛性為覺悟能力
佛性在可視為是學佛而至成佛（覺悟）的「堪能性」，意即為一種能力，藉由佛性說引導眾生從利他成就覺悟。
一、佛性概念之延展義
佛性，廣泛而言亦稱如來藏、自性、真如等，不只指眾生具有成佛可能性，甚至是必然性，但未必是指本質性。佛性概念出現在《涅槃經》等經典中，特別是在大乘佛教的教義中得到了充分發展；如來藏暨佛性意味著一種內在的覺悟性質，眾生因為具足此佛性透過深化、增長而終至實現成佛。
佛性概念貫穿於大乘佛教各宗派，雖詮釋略有差異，然皆強調其為眾生內在之清淨特質，具足智慧與慈悲的能力，透過修行增長提升之，進而去除無明煩惱。
二、以佛性為學佛、成佛之堪能性
1. 佛性為學佛之預設：佛性乃眾生皆可學佛之依據；因具足佛性，眾生能生起菩提心趣向佛道，發願學佛、追求覺悟解脫。
2. 佛性為成佛之潛能：佛性為眾生成佛之內在動力，透過修行不斷淨化煩惱、開發智慧，佛性得以漸次顯發，故佛性為成佛之種子，修行則為助其成長之沃土。
3. 佛性作為修行指南：佛性為修行者指明方向，眾生彰顯佛性之覺性，不迷失於外境；故認識佛性，依之而行，將可不即不離直趨覺悟。
4. 佛性相信人皆有慈悲心、利他助人的能力。
三、佛性之實用性意義
1. 激發信心：深信自己具足佛性，能增強學佛之信心與勇氣，不畏艱辛、勇往直前。
2. 確立目標：明瞭成佛乃開發自身佛性之過程，能使修行者目標明確，不致迷茫，甚至激發精進心策勵修行。
3. 導正行為：以佛性為準繩，檢視自身行為，能使修行者遠離惡行，趨向善法。
4. 成就覺悟：佛性作為學佛、成佛之堪能性，具其重要意義，為眾生提供學佛之基礎、成佛之潛能，藉由認識佛性，依之修行終至成就覺悟。
四、結語
一切眾生皆具佛性，亦即每個人都有潛在的成佛能力，使得利他助人不僅是菩薩或特定修行者的專利，而是所有眾生共同具備的，以此得以廣召仁人志士共行菩薩道，讓這一堪能性在修行過程中的體現。
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佛教信仰—慈善實踐—自他療癒
慈濟的慈善不同於一般的慈善，主要是以佛教的出世精神做入世的事，以善門為權巧進入佛門的修行，亦即證嚴法師常說的「善門入佛門」。
是以慈濟大學發展宗教慈善相關研究是相當有利的，依著「信仰、實踐、療癒」的宗旨，以佛教信仰精神從事慈善實踐，進而體現自他療癒；所重的宗教慈善，慈濟長年所為即是範式（之一），既是慈善組織、也是宗教團體。
宗教慈善以出世精神做入世的事，宗教信仰象徵出世精神，慈善實踐則是入世關懷，最終皆是導向苦難的解脫，亦即所謂的「療癒」。所療癒的不只是身體之苦還包括心靈，不只是自己還有他人，從行善利他中昇華自己、超脫煩惱（自利）。換言之，宗教慈善不僅裨益受助者，也為助人者帶來療傷止痛的功能，增進其意義存在和幸福感。
大乘佛法教導以慈悲與智慧為核心，依此指引慈善實踐，這過程中不只「施比受有福」，而且是施者、受者皆有福，實現自他整體的身心療癒，形成正向的愛與善的循環與共振，慈濟經驗的助人模式即重於此。
從慈濟慈善的具體經驗模型，顯示佛教信仰與慈善實踐之間的關聯，以及慈善實踐過程中自我與他者的療癒，此「信仰、實踐、療癒」之三大主軸可進一步說明如下：
一、信仰：佛教的入世精神體現在慈、悲、喜、捨「四無量心」。慈悲不僅是一種情感，更是一種動力，引導志工投入各種慈善活動。佛教教義中強調「菩薩道」，即以慈悲為基礎，致力於利益一切眾生的行為，以此作為佛教信仰者從事慈善工作的動能來源，體現佛教的慈善作為與價值觀。
二、實踐：慈濟的宗教慈善模式，長期致力於慈善救助、醫療服務、教育與人文的推廣，透過對世界各地的災難與貧困的回應，展示了如何將佛教信仰轉化為具體的慈善行動。慈濟的模式不僅關注物質援助，還強調心理與精神上的支持，通過慈善行動達成對受助者身心的全面關懷。在慈濟經驗模式中，「信仰」與「實踐」緊密結合，不只以慈善行動來實踐佛教教義，這些行動又進一步深化了對信仰的理解。
三、療癒：慈善實踐中的共善共行，顯示慈善不僅僅是對他人的幫助，也是一種自我療癒的過程，即佛教強調「自利利他」——藉由幫助他人修養自身的慈悲與智慧。這種「雙向療癒」是宗教慈善的內涵之一，此亦可見佛教的「無我」精神在慈善中的落實應用。
慈濟的慈善工作涵蓋了多重面向，包括濟貧、醫療援助、國際賑災、環保與社會服務等，皆為宗教慈善提供豐富的研究素材。未來慈濟大學即以此為開拓領域，關注「信仰、實踐、療癒」三重結構，探討佛教慈悲在當代社會中的具體開顯，不只為苦難人間帶來正向希望，也讓台灣的宗教慈善研究居於領航地位。
朝著印順導師的思想方向前進
《文化姑隱性及其主體的開顯─證嚴法師的法脈傳承與法緣連結的思考》一文認為「之於靜思法脈，善慧傳承的實質影響，更勝於印順傳承。」有同學詢問我對此的看法。由於此語句出於論文摘要的結尾，大致代表論文的主要見解及創新發現。作者原是筆者學生，以下僅提供初步想法，專就學術進行討論。
學術重於多元論議，以上亦是一種觀點的呈顯，但在我看來卻是一種待商榷的觀點，或在直接說是一種錯誤觀點，錯誤之一在於證嚴法師本人不會認同這樣的解讀。
研究者以為什麼，和當事人認定什麼，乃是兩件不同的事。固然研究者可以自由表達看法，但是否合於實情暨當事人的認知，亦必須依客觀文獻詳加考究。
一如學界有人提出慈濟立宗之「去印順化」，然這明顯站不住腳，一來慈濟未曾「印順化」，甚至任何承續印順、弘揚印順思想之道場，在「學尚自由」學風下亦不能說「印順化」（如弘誓學院即是一例）。
此外，在慈濟場域包括靜思精舍等，仍舊處處看得到印順法師影子，如靜思精舍的印順法師紀念堂（印順法師晚年安養住居），慈濟大學行政大樓依舊擺放印順法師一比一銅像，包括靜思精舍人文講堂、分會處所皆可見印順法師的法相或法語等，尤其證嚴法師不時皆表達對師父印順法師的敬意與感念。
就以這一期（2024年九月694期）新出版的《慈濟》月刊為例，《證嚴上人衲履足跡》 （頁104）以印順法師「淨心第一，利他為上」法語為題，記載廈門南普陀寺閩南佛學院多位法師前來拜會參訪。證嚴法師說自己很慶幸導師在晚年，駐錫花蓮一段時間，讓自己與常住、慈濟人得以親近侍奉，表示：「那是我這一生中，感覺最踏實的一段時間。……這一段時間，我的生命得到法益，雖然很少聽導師說法，但總是感覺法喜充滿。」證嚴上人還說：印順法師一幅墨寶「淨心第一，利他為上」，覺得這是印順法師對其的叮嚀與交代，再度表示：「我拜師當時，導師對我的叮嚀是『為佛教，為眾生』，為了這六個字，我一輩子都很努力，希望能達到導師對我的期待。」這段日誌文末記載：「上人說，佛法在人間，佛在人間成，是太虛大師、印順導師的思想方向，而大家一脈相承，要朝這個方向不斷精進。」
以上清楚明示證嚴法師的自我師承及定位方向，類似文獻記載不勝枚舉、多不勝數。試問在證嚴法師的開示與著述中，對於善慧傳承是否如對印順法師一般反覆提及、再三憶念？
「之於靜思法脈，善慧傳承的實質影響，更勝於印順傳承。」——倘若如此，這是否意味著證嚴法師數典忘祖，或者當局者迷？如此，抬高善慧傳承的同時，不只拉低印順傳承的實質影響，也挑戰了證嚴法師個人的認定與認知。
學術自可以多元創新，但也必須審慎小心，可以嘗試論證「之於靜思法脈，善慧傳承的實質影響不容忽略」，但不應表示「更勝於印順傳承」，除非提供斬釘截鐵的論據（包括求證當事人本身），否則在學術研究上恐經不起檢驗。
兩岸僵局也寄望下一代年輕人
教育部明年編列75.5萬元預算赴中國考察，當中計劃包含與中國大陸相關教育單位研商陸生來台的名額與方式。然而這樣的預算編列，部分在野黨立委不以為然，認為既然執政當局不鼓勵國人赴中、亮起橙色警戒，而今政府卻又「雙標」，帶頭赴中交流。
事實上，兩岸能夠往來互動是好的，尤其在文教上的交流合作。雙方求同存異，撇開政治理念及意識型態的不同，讓政治以外的部分多參與一些，其中包括開放大陸青年來臺訪學或就讀。
首先，兩岸僵局目前看來難以解套，然而希望在下一代，未來國家領袖是現在的年輕人，歡迎他們來臺增進認識，才能降低敵意，避免不必要的對立衝突。
一位常往大陸講學的師友表示：來過臺灣的民眾，不管是一般老百姓，或者學生、專家學者等，通常對臺灣留下良好印象；相對的，不曾來過臺灣、對臺灣有錯誤想像者，才更容易作武力犯臺之想，以實現所謂的統一。
換言之，臺灣自保之道之一，是讓大陸年輕人知道臺灣人的思維及生活方式，臺灣人有其自身選擇，這樣的選擇他們大概也心生嚮往，或者即便他們未必認同，但也必須尊重，雙方在善解體諒下走向和解共生。
其次，臺灣現今「少子化」生源困難，開放陸生來臺將有其正面效益，讓許多學校繼續辦學。然而目前官方政策對於陸生並不友善，所有的奬學金和工作機會都將陸生排除在外，其處境和遭遇遠比外國留學生還不如。
固然政府一些考慮是可以理解的，如防範大陸人假借讀書之名行滲透之實，以及避免過多陸生湧入甚至滯留在臺，佔據本地人的工作機會等。
然我們對自己的生活方式和自由民主必須抱持信心，與其害怕對方滲透，更應透過我們自豪的自由民主來「反滲透」或「逆滲透」，讓他們知道臺灣民主經驗的美好，而可以普及化到所有華人區域。
此外，人才是流動的，人才不分東南西北而必須把握。如果優質的大陸年輕人，品格與專業學養俱佳，通過檢核給他們留台工作的機會，為台灣這塊土地共同效力，不也是增加競爭力的一種方式？
總之，把希望寄放在下一代、寄放在青年，這是兩岸關係解套方式之一，透過雙方善意的互動交流，諸多的猜測懷疑皆可因認識而化解，戰爭衝突得以大幅度避免，創造兩岸之間的和平雙贏。
去留之間
一個人待在群體中，小至家庭、大至公司，甚至所處的城邦，如果心生不滿，大致有四種可能回應：一是反抗，二是出走，三是鬱悶，四是隨順。
如果自覺有志難伸，或者受到無理對待，積極主動者不是起身革命、就是大力抗議、抗命。倘若得不到善意回應，那就出走另求他去，不管是「逃脫」或「流亡」。
如果不想發聲抗議，或者無能力回擊，而且也沒能力出走，那只好心生鬱悶，有氣難吐、有苦難言，只能委曲求全。
再一回應方式就是隨順因緣，一事不得志另有得志處，轉移目標到其他有意義的事上，順其自然，恣意發展自我。
每個人所處的境遇都有其難處，難以十全十美，就看用什麼樣的方式因應。
作為一個人文學者當以著書立說為是——「丈夫擁書萬卷，何假南面百城」，好好地做學問、培養後進才是本務，其他的就讓低俗平庸的人去攪和。
當然，如果抑鬱寡歡、困頓難行，也只有選擇出走一途，另尋一片廣闊天空。
從人文教育到佛法教化
證嚴法師對「人文」的詮釋是「人品典範，文史流芳」，人文重於品格涵養與典範塑立，可知慈濟的「人文」有特殊意涵，「慈濟人文」也成為其特色。
事實上，以「人文」傳遞佛法，大致亦合於人間佛教「即人成佛」、「人成即佛成」的修行理念。「人文」是中性用語，佛法是宗教指涉，透過人文教育傳達佛法教化，可說是一種方便善巧，依於共同人性對美善的嚮往而實現之，一如佛法之「離苦得樂」的解脫境界。
也因此，從人文教育到佛法教化，意味著「善道入佛道」、「善道向佛道」，亦是某種意義的「善門入佛門」。藉由「人文」，從五乘共法的人天善法到大乘不共、世出世間的菩薩法，如此「人文」成了善道、善門的基礎，「人文」之可高可低、可深可淺，於是可知。
總之，「人文」在慈濟社群中有特別意義，淺為共同的世間良善教導，深則是「即人成佛」的理想，人文教育不離佛法教化，人文教育亦是佛法教化，於此展現所謂的「慈濟人文」。
