不義與超義

不義與超義

就正義理論而言，當不公平的情事發生，在於使弱者或需要者得到較好的保障，例如「同工不同酬」之所以可能或可行，在於支領較多酬勞的人屬於經濟弱勢或者家中食指浩繁，而這也意味著被不公平對待者也自願接受這樣的結果。

例如有五位職位相當的勞工，付出了同等的工作勞力，但其中一個人較為貧窮，這時若無法完全平均分配薪資，多餘的一般傾向讓利給此窮困者，除非這名窮人人緣不佳，其他人不樂見此分配結果；是以不公平之接受與否，相關當事人意願也很重要。

甚至換個方式想，若這位貧困者人緣極佳，大家都想要幫他，其他的四個人也都願意少拿一點轉分給此貧者，這時表面上是不公平，但實際上因出於自願，也無所謂公平與否，當然也沒有受害者可言。

權益的受害，或者被不正義的對待，其一在於違反意願，如果是自願就沒有不公不義可言，而這樣的自願可視為是一種「超義務」，也就是「願車馬衣輕裘與朋友共，敝之而無憾」。如此，表面上「超義務」是不正義，但因為是欣然同意，也因此無所謂不義；相對的，假設是心不甘、情不願的「不樂之捐」，心有所不平，不公不義就可能發生。

菩薩的發心立願，「能捨一切諸難捨」、「願代眾生受無量苦」，一切都是心甘情願，一切都是理所當然，這時沒有公不公義的問題，有的只是責任的承擔，而這樣的「超義務」對大心菩薩而言其實還是義務、還是本分事。

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「精進」作為布施參數

「精進」作為布施參數

在初期佛教布施在施者與受者之間有四種可能，而成四種布施，其中三種為「淨施」，施、受相對待關係如下：[1]

一、精進施不精進（施主淨）

二、不精進施精進（受者淨）

三、懈怠施不精進（施受皆不淨，「施無廣報」）

四、精進施於精進（施受皆淨，「施有廣報」）

由上可知，「精進」與否成為「淨施」的重要參數，如是布施或給予非是讓人「不勞而獲」，反是鼓勵施、受的雙方更加上進努力。「精進」的強調，在《阿含經》議論「意業為最重」時亦表示：「我說如是，施與一切，隨心歡喜，但施與不精進者，不得大福，施與精進者，當得大福。」[2]此文句脈絡關乎皈依改宗的優婆離是否仍需供養先前的師長等，佛陀對此表示肯定，認為只要精勤辦道皆是布施對象，而不限於只是佛弟子；即便是佛教行者，倘若其放逸怠墮，雖供養布施之，施者的福德仍相當有限。可知佛陀之無分別平等施，不只限於貧病或聖者，卻仍包含外道。此外，在《雜阿含經》佛陀並沒有說施供予佛或佛弟子才能得福，卻說布施持戒的人得福較多，而云：「施持戒者得大果報，非施犯戒」。[3]

一般人說「自助天助」，佛法的「天助」，所指是因緣果報的客觀規律，法爾如是，如何收成必須如是栽種；佛弟子們依自身的智慧和行為來改變命運，個人自修、利他的努力修行是解脫、成佛的關鍵，而非徒然仰賴外在力量或神靈庇佑。也因此佛教重視「精進」在布施及供養的意義——就「敬田」來說，受施者因精勤道業而受的起「應供」；就「悲田」而言，面對可憐之人要防其可惡之處，受施或受助者必須嘗試自力更生、減少不要的依賴，否則「愛之適足以害之」，善心好意的護愛或溺愛成了他人懶散的憑持，甚而加重其自我沈淪、墮落的速度。

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[1] 《中阿含經》卷47〈心品〉：「精進施不精進，如法得歡喜心，信有業及果報，此施因施主淨。 不精進施精進，不如法非喜心，不信業及果報，此施因受者淨。懈怠施不精進，不如法非喜心， 不信業及果報，如是施無廣報。 精進施於精進，如法得歡喜心， 信有業及果報，如是施有廣報。」(CBETA 2024.R1, T01, no. 26, p. 722c23-30)此應為佛典普遍說法，廣記錄於各經論，如《大集法門經》卷1：「四種布施清淨，是佛所說。謂有布施，施者清淨，非受者；或有布施，受者清淨，非施者；或有布施，亦非施者、亦非受者，謂所施清淨；或有布施，施者受者二俱清淨。」(CBETA 2023.Q4, T01, no. 12, pp. 228c27-229a1) 此外《十住毘婆沙論》卷6與《大智度論》卷10等皆有相關記載。

[2] 《中阿含經》卷32 (CBETA 2024.R1, T01, no. 26, p. 630b22-24)

[3] 《雜阿含經》卷4 (CBETA 2024.R1, T02, no. 99, p. 26a26)在《中阿含經》卷47〈心品〉亦說明供養聖眾得大福之「七施眾」以及「十四私施」等。

歧視是一種惡嗎？

歧視是一種惡嗎？

佛教所說的「平等」（sama）有多重意涵，佛陀之「平等覺」所指為無分別、真如境界的平等證量；另外「四姓平等」之反對「種姓制度」也是佛教的平等義。

「四姓平等」是重於修行解脫上的平等，而未必強調政治權利上的平等。倘若一君主勤政愛民，雖仍是帝制皇權，佛陀未曾鼓吹弟子們反對、反抗甚而推翻之，雖然就佛法思想來看乃傾向於自由民主而非專制獨裁。

佛教所謂的種姓或四姓平等，或者後期佛教所說的眾生皆有佛性、皆可成佛，這樣的平等觀主要是就佛法修學而言，出世間的解脫關懷才是第一序、最重要的事。

至於世間公義約定俗成的規範，屬於俗世範疇，政治等權利的保障，屬於第二序。也因此在佛教中，即使相當獨斷、威權性格的人，也有可能是佛教的聖者，相對的開明進步、多元尊重等當代人文風範，相對於佛教聖者來說多半仍屬凡夫俗子。

在初期佛教僧團中，大迦葉代表著封閉守舊的勢力，對女性明顯存在偏見；雖然歧視女眾，卻不可否認大迦葉是一位聖者。如此說來，性別歧視是否是一種惡或者惡業的造作？歧視是人心過度分別的執見，但這樣的執見是否為無明？這些似乎是值得探討的。

佛典也記載畢陵伽婆蹉雖是漏盡阿羅漢，然不改多世以來婆羅門驕慢習氣而慣於輕賤他人，即便為稱恆河神「小婢」而致歉，仍出「小婢莫瞋，今懺謝汝」之語，雖因受制於「慣習」而「有口無心」，仍不能否定其為解脫的聖者。

對女性的歧視和厭惡，可視為是一種習氣，當然也是成見或偏見，但這樣的成見、偏見未必是痴與邪見，否則大迦葉、畢陵伽婆蹉等就不能稱作阿羅漢。

這也意味著佛教的平等觀及正義觀，和世間學問的設想不太一樣，現今文明價值視為不道德的，甚至是一種惡，但在佛教來說，可能僅是一種慣習的偏執（是執卻非惡），未必是（根本）煩惱或無明，這也意味著佛教所說平等正義之特色，很值得進一步深探。

無明即苦、苦即無明

無明即苦、苦即無明

就佛法而言，「無明故苦」，無明是五蘊的不如實知，如實知五蘊即是明，此如《般若心經》所說「照見五蘊皆空度一切苦」，可知無明與苦有密切關係。

依據「惑業苦」的道理，無明造作惡業、惡業感召苦果，事實上不只是「無明故苦」，而且是「無明即苦」，無明的本身就是苦。

無明之五蘊不如實知，即是佛教「八苦」中的五蘊熾盛苦，或者說八苦收攝歸於一苦，即是五蘊熾盛苦，如經中說：「生苦、老苦、病苦、死苦、恩愛別 離苦、怨憎會苦、所求不得苦：略說五受陰苦。」苦是身心的經驗感受，一切苦皆不離身心，也因此一切苦皆關乎五蘊，如此八苦的五蘊熾盛苦被視為是「總苦」，其他的七苦相對而言是「別苦」。

就此而言，不只是無明即苦而且是苦即無明，五蘊身心經驗到苦的同時，即是身處在無明煩惱之中，也因此不只是無明造作惡業、惡業感召苦果，而且此苦果又是另一無明的循環，如是而惑業苦無止盡的生死流轉。

總之，五蘊不如實知、五蘊熾盛苦、無明故苦，或可以進而延展到無明即苦、苦即無明的連帶關係，無明帶來痛苦、痛苦導致無明；也因此佛教的修行綱領就是「行深般若，見五蘊空，度一切苦」，以智慧的覺悟來實現斷惑證真、離苦得樂的目標。

外道法是助道法

外道法是助道法

在華語佛教社群一聽到「外道」往往是相當負面的，彷彿外道就是「邪教」，然而這兩者相當不同，縱然邪教是邪，然而外道亦道。

「外道」是佛法「內學」的對稱，相對於內學、內明之外，皆可說是外道。如此說來，外道無所不在，任何的烹調知識、體育技能，乃至於科學知識等，都是「外道」的範疇。

既然外道普遍存在，又與現實情境密不可分，對於外道即應有不同認知，外道法亦為助道法，不只＜本生談＞記載佛陀過去世曾為外道，佛陀尋師訪道的過程中亦曾拜外道為師。

外道處處皆是，例如醫學知識作為一種「外道」，得以為人的生命服務，讓一個人活得長、活得久、活得健康，而助於佛法的修學；如此醫學作為「外道」，也是一種方便的助道法。同似的，任何當代科技、世間學問也是如此。

既然「外道」遍在，外道可視為「由外向內」的權巧方便，甚而當作是「俗諦」的一部分；所謂「不依俗諦，不得真諦」，外道法也是鋪陳佛法內學研修的重要手段，如此對於外道不只不輕視，更應虛心學習，乃至於恭敬虔誠依教奉行，如一行禪師之於基督宗教即是（可見Living Buddha, Living Christ一書)。

事實上，佛法的「不二法門」，任何的二元對立都是暫時方便，外道與內學之內外二分亦如此。外道的修學亦是菩提資糧的養分，尤其對修菩薩行者來說，一切微妙善語皆是佛法，各種外道法也可能成為修學佛法的助力。

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「四神湯」之補與瀉

「四神湯」之補與瀉

「知足、感恩、善解、包容」是慈濟的「四神湯」，此四者大致對應到佛教順、逆兩種增上緣。

初步來說，當我們處在順境、一切安好，就應該感到知足，甚至心懷感恩；「一日之所需，百工斯為備」，個人力量有限、付出的很少，卻已然擁有很多，自己就是最幸福的人。

倘若身處逆境中，就善解一切不如意，甚至以廣大心胸包容這一切。「人生不如意事十常八九」，如此善解與包容，不只強化面對逆境的「正能量」，也昇華人生的涵養境界。

不管是順境或逆境，「知足、感恩、善解、包容」都是使人「增上」的門徑，只不過方式大不相同，但既是「增上」就得以奉為生活的信念。

就另一角度來說，「知足、感恩」主要是內在自心的和諧安適，「善解、包容」則是對外在他人的接納容受；因此四神湯除了從順、逆二緣來看，還可以從自他、內外來想，足見「四神湯」作為「大補湯」，於人生苦樂經驗有著正向力量的指引。

欲望最小化

素食與健康

吃素可以吃的很健康，是不是代表素食一定比較健康？如果我們斬釘截鐵斷言素食就一定比較健康，乃是相當簡略的說法，畢竟有各種不同吃素的可能，假設所吃不少是油炸物，或者高熱量甜點、人工添加物等，即便是素食或蔬食，也不會是健康的。

片面認為吃素必然比較健康，好比說西方人就一定比較聰明，或東方人比較長壽等，存在一定刻板印象；相對的，更應該關心如何素食才能夠吃的營養健康。

我們不能說素食必然比較健康，也不能說葷食一定較好，重點在於怎麼樣的飲食習慣以及飲食方式；單方面斷言葷、素好壞，恐都失於偏頗。就現今推素而言，應是說素食也可以吃的很健康，甚至更健康，而且不只是個人健康，還包括對動物、對生態的整體好處，多方面促進健康的效益。

如果不吃肉，能保有健康身體，吃肉就是多此一舉，選擇吃素可說是奉行「欲望最小化」原則，作為人生幸福的保障。對於三餐飲食亦復如此，如果吃一碗就不餓或維持所需，就避免吃超過一碗，更不用說三碗，否則都是太過的缺失，甚而因此帶來身體的傷害，素食之於人類欲望的省思也在於此。

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行政人員的美德

行政人員的美德

行政人員當是為民服務，然而當棘手事務找上門來，時而用「依法行政」搪塞，告之以不行、不合規定，然具有工作熱忱者卻設身處地為人著想，想方設法提供建議，告知如何可行、怎麼做會合於規定，如此「便民」與否之為與不為往往在一念之間。

不只是行政工作，任何人際之間互動往來，當保有「成人之美」的寬大胸懷，這樣的成人之美不是「鄉愿」，而是將心比心的同情共感——「若要別人怎麼對我們，我們先那樣對他」。

同樣是領一份薪水，心態很重要，如果抱著多一事不如少一事，或者凡事只求自保，這樣的行政人員實在很平庸。相對的，勇於任事、苦民所苦，即便是不起眼的工作，平凡中亦有非凡貢獻。

每一個單位，不論是政府部門、學校機關、公司行號等，行政人員是機器運轉的幕後功臣，少了這樣一個螺絲釘，整台機器就停止運轉，因此不可妄自菲薄，在小小事情上大大用心，就是人生了不起的成就。

文化交流遠離戰爭邊緣

文化交流遠離戰爭邊緣

美國通過法案軍援以色列、烏克蘭以及台灣等同盟夥伴，台灣受到美國政府的重視自是件好事。然而，台灣跟戰火中的兩個國家相提並論，又讓人有「唇齒相依」的危機感，這樣的軍援與其說好事，但更可能是壞事，畢竟軍援是為了備戰，武器乃是一種凶器，如《老子》所說「兵者不祥之器」。

台灣過久了安逸日子，很難想像台海會發生戰爭，但似乎又近在眼前，隨時可能擦槍走火走到這一步。當初烏克蘭民眾壓根兒也沒想到普丁的「特殊軍事行動」，卻轉眼成真，戰事至今已超過兩年了。

台灣與中國各有不同立場，除國家認同外，也有文化、價值認同的差異。台灣人大多數不會認為自己是中華人民共和國的人民，所以「國家認同」對台灣人來說還是漫漫長路，甚至台灣主權的獨立自主更是國家認同的大宗，不管是中華民國在台灣，或者中華民國是台灣等。

倘若國家認同無法達成共識，談統一實言之過早，在國家認同之外其實還有不少「認同」必須面對和處理。「價值認同」是其中之一，所謂的價值認同包括對於自由、民主、人權、平等、人權等當今文明價值的肯認。大陸現今的政治體制背後有其價值觀或意識形態，而這樣的價值傾向，又是目前台灣人所難以認同的，甚可以說沒有自由民主，就沒有兩岸統一的可能。

國家認同和價值認同短時間難以在兩岸之間達成共識，然而「文化認同」或許是可以努力的方向。除經濟利益外，兩岸之間因為同文同種等文化認同，搭起彼此互動往來的橋樑，甚至在文化認同的前提下才有價值認同和國家認同。

中華文化淵遠流長，以儒道佛三教為主的人文思想以及文化理想，應該是各民族之間的最大公約數。儒道佛的智慧不限於華人或漢人，卻應是全人類的資產，所謂「兼善天下」、「內聖外王」以及「普渡眾生」等，都是人類偉大文明思想的象徵。

台灣和以色列、烏克蘭並列為軍援對象，也被稱為是全世界最危險的地方，正向積極的交流對話，求同存異，才得以解除緊張對立，避免衝突。對台灣而言，現階段政治上難以言一個中國，但民間各項文教活動當值得肯定，以此增進理解、建立互信，乃至促進合作和發展，共謀兩岸和平之永續未來。

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草木是否亦有佛性

草木是否亦有佛性

苦樂關注是佛法的核心，也因此有苦樂反應的生命成為佛教重視的主體，也是六道輪迴所強調的對象，然而花草樹木不在輪迴之中，非屬於輪迴的眾生，或者更確切的說，草木不能說是有情眾生。

「草木有佛性」，實是中國佛學的特色，後代中國祖師論師亦都有類似主張（如天台荊溪湛然之「無情有性」），然而嘉祥吉藏著述中更早提出此說，若以「依正不二」來說，正報是有情，依報是無情。如《大乘玄論》卷3：「以依正不二故，眾生有佛性則草木有佛性；以此義故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性也。若悟諸法平等，不見依正二相故……若眾生成佛時，一切草木亦得成佛。故經云：一切諸法皆如也。」[1] 

可知吉藏主張草木有性，乃是站在一思想高點來闡發此理，意即「諸法平等」、「諸法皆如」；正因「平等一如」，沒有依、正二相之分，一切眾生若可成佛，一切草木亦得以成佛。草木之有佛性，在「無所得空」中證成，如《大乘玄論》卷3又說：「故知於有所得人，不但空非佛性，佛性亦非佛性也。若於無所得人，不但空為佛性，一切草木並是佛性也。」[2] 

事實上，吉藏《大乘玄論》論述草木有佛性，與其融通佛性和空性（「空為佛性」）密切相關，當主張一切皆空時，草木亦空，而佛性既是空性、空性既為佛性，因此草木之空性也為佛性，於是一切草木皆有佛性，斯亦可以理解。此或可藉如下形式解釋其理路：

命題一：諸法皆空

命題二：草木亦空

命題三：空性為佛性

命題四：草木有佛性 

命題四之「草木有佛性」，乃是順著命題一至三自然而然推導出來，可知吉藏是依佛法的究竟義言草木有性，如《大乘玄論》卷3：「若欲明有佛性者，不但眾生有佛性，草木亦有佛性。此是對理外無佛性，以辨理內有佛性也。」[3]其中的「理」是指不生不滅的真如法性、不二空性，之所以說「理內」，乃因佛教特有的義理，外道之「理外」沒有此理或不信解此理，「理內眾生」則體悟諸法皆空之不生不滅；吉藏之分理內和理外，又如《大乘玄論》卷3：「又若言一切諸法有生滅者，皆是理外，悉屬外道；若一切諸法無生滅者，皆是理內，則屬內道。」[4] 

在佛教義理的論究判攝上，佛性與空性的法義詮釋存在多種可能，有些認為佛性比空性高，有些認為空性比佛性高，也有認為佛性和空性是不一樣的，但卻可以互補的，吉藏則視兩者一致而相通。[5] 

綜上所述，佛性和空性合一，乃吉藏思想特色，象徵著佛性與空性的融會貫通。吉藏根據一切皆空，空性通於佛性，也因此佛性遍一切法，進而闡述草木亦有清淨佛性的論點，將佛性（亦也是空性）的指涉擴展到無情世間，此也成了吉藏一大創見。

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[1] (CBETA 2021.Q1, T45, no. 1853, p. 40c10-18)

[2] (CBETA 2021.Q1, T45, no. 1853, p. 42a13-19)

[3] (CBETA 2021.Q1, T45, no. 1853, p. 40b9-24)

[4] (CBETA 2023.Q4, T45, no. 1853, p. 40b5-7)

[5] 對於佛性與空性之間，或可參拙作〈試論聖嚴法師對「空性」與「佛性」之詮解與貫通〉，《法鼓佛學學報》2017年第21期，頁 131-180。