以「上人」高度想問題

以「上人」高度想問題

日常生活中我們往往被瑣碎的問題所纏繞，難以從不同視角去審視事物。然而，所謂的智者，往往能以更高的層次、更大的格局來思考問題，著眼於整體、長遠與根本性的向度。

「上人」有不同的意涵，在佛法中主要指的是菩薩，「但為一切眾生故行善法，是名上人」，甚至是聖賢菩薩；在慈濟社群中「上人」則特指證嚴法師。而一般用語則泛指非凡之人，如說「吃得苦中苦，方為人上人」。

以上人高度想問題，就一般凡俗意義，在於跳出思維框架，不受限於既有的知識和經驗，勇於自我挑戰、甚至挑戰傳統，從新的角度看待問題，通往「止於至善」的境界。

如果就佛法意涵的「上人」，以「上人」高度思考問題大致有三個特點：

第一，深刻的因果業報觀，善惡因果是佛法基本教導，如是因、如是果，任何事項判斷和行為抉擇，都會考慮到因果。

第二，無常與空性的智慧，了知世事無常，一切都在變動之中，也因此順觀因緣、心不起執，看穿看透表相背後的真實而為所當為、行所應行。

第三，慈悲無我的利他精神，凡事不以自我為中心，而是關注他人福祉，時時、處處為眾生設想；正因不為自己想，因此能想得深、想得遠。

人有千萬種，站在「上人」高度想問題，使能不一般見識，在遇到困境險阻時，暗地自問「上人」會怎麼想、怎麼做，如此諸多問題都容易找到答案、找出方向。 

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病而不病

病而不病

佛經中說「世間無常，國土危脆」，不只是國土為脆，無常的人世間人身也危脆，因為無常、生滅變異不斷，人無有不在病時，只是大小輕重的差異。 ​

病身常在，也因此不以為病，但還是要時時做疾病想，而有助於道業的增長。就像一個人年紀大了，視力和聽力都衰退，如視覺上有白內障、飛蚊症，聽覺上有耳鳴，這些都是常見問題；如果還有一些慢性病，如高血壓、高血脂、糖尿病等，或多或少都對生活造成衝擊影響。 

既然有病在身、以病為常態，就不用太在意，然而也不能不在意。不在意是因為日子還是要過，太在意則是身苦加上心苦，也就苦上加苦；適度在意是保持對身體的自覺，猶如佛教四念住中「身念住」修行，培養對身體感受的敏銳度。

 每一個疾病都會對應到身心的經驗，只是知不知、覺不覺的問題。人生有苦、是苦，亦在於色身臭皮囊的存在，「吾有大患為吾有身」，透過疾病的觀照來激勵道心、增進道業，病而不病，才不枉疾病給予我們的啟發。

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坐牢心境

坐牢心境

新聞上不時報導政府高官、民意代表因身陷貪瀆被調查、被起訴、被判刑、被關押等，這些人不少是高知識分子，學有專精，平日家境富裕、生活優渥，如今成為階下囚，心裡肯定不是滋味。

人在看守所裡，不只失去行動自由，還要接受檢調人員審訊拷問、疲勞轟炸，身心的折磨可想而知，姑且不論是否有罪，在這過程中已然是輸家。

人世間的紛擾，政治上罪刑判定，各說各話，讓人眼花繚亂。這裡我不是要談政治，也沒有特定的政黨偏好，只是心想當一個位高權重的官員、民代成為嫌疑犯或受刑者，該如何調適心態，使在獄中也能保持定靜與安適？ 

入監服刑就像文天祥＜正氣歌＞裡說的「牛驥同一皁，雞棲鳳凰食」，這時候固然可以長養浩然之氣，「從容做楚囚」，但這除非平日修持有功，否則於此境遇哪能輕易招架，往往只是意志消沈、心思混亂。

不能想到最好，就讓自己成為最差。

因此受刑人拋空過去的豐功偉業、飛黃騰達，把自己身段放低、姿態放下，不要認為自己有任何的尊嚴可言，就像「蟑螂」一樣，不嫌髒亂也飢不擇食，甚至耍廢擺爛，不再力求完美，而承認自己是殘破之身，自己就是個罪人、最下賤之人。

當人把標準降到低點，只求苟延殘喘，任何的遭遇都可以接受。好似台北車站周圍的流浪漢，我有時候對他們的人生感到好奇，就某種面向來講他們也展示了生命韌性，得以隨意在人來人往的街道上臥地而睡；試想：一個人能夠在大庭廣眾下隨意入眠，絲毫不在乎旁人眼光，這是如何的生命境界？

流浪漢，在世俗的眼光是窮愁潦倒的失敗者，但就某個角度而言他們能夠這樣過活，何嘗不也是一種特殊的能耐與成就？即便他們可能心情低落、多病纏身等。 

不管真假對錯、有罪無罪，當鋃鐺入獄之身不由己，就要學習「身苦心不苦」，避免在牢獄之中徒增憤怒仇恨的負面能量，讓自己直陷在萬丈深淵的絕境中。

人要學習把生命拉到低點，承認自己的殘破卑賤，了知人生沒什麼大不了，就像個乞丐一樣，要飯只求三餐溫飽，只願活得下去，如此的「知道為何，承受任何」，苦痛磨難就在這一念之間轉化了。

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兩種痛

兩種痛

佛法所說的「八苦」，其中生老病死四種苦跟身體有關；如果更清楚的說，這樣身體為主的苦是痛（pain）。換言之，苦（suffering）應是更廣義的，包括身苦和心苦，而痛主要就身體的知覺感受，因為有痛才感受到生命的存在。

痛是生而為人都必須經歷的，尤其是生病時所經驗到的痛苦。然而病痛也是一種生物生存的保護機制，一種警訊的傳遞，意味著必須調整和改變。

傳統中醫說「通則不痛，通則不痛」，若進一步的延伸，就是「痛則求通」，一旦氣血暢通，痛就不復存在，即要讓生理機制、身體功能順當運轉。

然而有另外一種痛，就是純然的痛，痛而看不到任何希望，尤其是末期病患復原無望，這時候只想安然地走完人生最後一哩路，在生命末端保有一絲尊嚴，如此高劑量的止痛藥或嗎啡，就是唯一的渴望與祈求。

如此有兩種痛，一種痛是本能性的防護，一種痛是為生命結束做準備。當有得救、有希望即要努力爭取，當病入膏肓則萬緣放下，心存善念正念，順著福德因緣告別摯愛的人生。

痛是每個有意識的生命都必須面對的，因為痛讓人深切的感知、真實的活著，人之所以有道德良知、仁慈愛心，不離苦痛的感同身受而來，既讓人害怕，也讓人藉此而進化昇華。

小時了了與大雞慢啼

小時了了與大雞慢啼

過年期間到一位好朋友的家中拜年，其家人具有「通天」本領，可以探測一個人一生的生命劇本，為我們一家3人的八字估算了一下，說道小女是「大雞慢啼」，對此我心理頗覺釋懷。

女兒自就學以來，成績一直平平，沒有太大或太多出色表現；不輸在起跑點上的競爭年代，讓我們有些擔心，深怕她遠落於人，她卻表現出一副「知足常樂」，常覺得這樣就很好。

現今小孩的家長愛子心切，多半強力栽培，子女成龍、成鳳，然而這位命理師的鐵口直斷，讓我們稍感放心，願意相信他所說的。

「大雞慢啼」或有一點「路遙知馬力」的意思，人生道路就像一場馬拉松，不到盡頭難分勝負，有些人「小時了了」，有些人「大雞慢啼」，當然也有一些人小時了了，大時了不得，老時更不得了，等於是從頭到尾都是人生勝利組，一路長紅，這當然是最佳狀態、最好旅程。

然相對於一帆風順、一路領先，也有小時不了、大亦不佳的情形；排除這兩種極端，中間就有許多種可能。

人生應該放寬眼界、放大視野，在人生的上半場是贏家，不見得是好事，反而爬得越高可能摔得越重，相對的不急功近利、不增強好勝，如同鴨子划水，反而可以細水長流。

人生就是如此，慢慢賺、穩穩賺才能久久賺，回想我年少時表現亦不算好，到了大學年紀才更明確自己要走的路，而且開始「急起直追」，如今生活也算差強人意，或許女兒也有我的命盤，算是晚熟型的。

命理師解除了我的擔憂，或也是過年的一種收穫。

佛教慈善資源分配的倫理反思

佛教慈善資源分配的倫理反思

——從佛典教示到慈濟慈善

 

摘要

「分配」是身在社會群體中的個人皆要面對的，佛教的慈善救濟亦然，當所需者眾而資源又相對有限，如何公平或合理的分配，成了佛教倫理學可探究的問題。本文首先指出公義和公益的可能張力，在公益慈善過程中避免因不義而帶來另一種傷害，成了本文反思所在。其次，以佛典為依據，探討佛教如何看待布施（給予）的優先順序和原則，可知布施對象雖有功德大小，但更重於布施者的動機和心態，也考量到施與受的雙方是否皆心意精純等因素，同時「二諦」並觀，隨順因緣而行布施。第三，以慈濟基金會作為佛教慈善實踐的範例，慈濟強調克己自律、財政嚴明，並以「及時、直接、重點、尊重、務實」等為賑災原則，亦顯示資源分配的佛教觀點。最後結語認為佛教慈善的「分配正義」，以慈悲心出發兼及智慧的明斷而考量到公平性和合理性，確保資源的合宜分配；在慈善工作中，除以最需幫助者為優先，並將慈善視為自利利他、自度度他的修行過程，當慈悲含攝公義權衡，菩薩的慈悲才得以圓滿。

關鍵詞：佛教慈善、合宜分配、布施、意業為重、慈濟賑災

刊於《玄奘佛學研究》 42期 (2024/09) 頁27-58。

「彈偏斥小」

《維摩結經》的「彈偏斥小」

《維摩詰經》多處展現出對聲聞佛法的批判，如經文初始之維摩詰示疾，佛陀派遣諸大弟子前往探病，但諸聲聞弟子都懼於維摩詰之智慧威德裹足不前，甚而諸大菩薩也敬畏三分，直到智慧第一的文殊菩薩前往論法才得以解套。 

作為大乘佛典的《維摩詰經》，「彈偏斥小」是一鮮明的特色。「偏」指的是聲聞行者修行成就的狹隘以及對教法的片面理解，如偏重個人解脫、偏於形式執著，而「小」意指小乘，在修行方法、修學目標上的局限性，小志、小慧與小格局。 

「彈偏斥小」之評判偏執小乘，存在於不少大乘佛典，藉由「偏」和「小」，宣揚大乘佛教的廣大境界與究竟智慧，讓聲聞弟子得以「恥小慕大」。相對於「彈偏斥小」，有所謂「褒圓歎大」，偏與圓、小與大，由此看出聲聞與菩薩的別異；如《維摩詰經》「天女散花」典故，批評聲聞弟子對戒律形式的持守，即是一例。 

小乘教法（如聲聞、緣覺）在大乘佛典看來有兩個限制：一是對生死的恐懼與對涅槃的執著，導致消極的出離心態，以自我解脫為目的，卻忽視了與世間眾生的連結；二是修行的形式化，如雖注重戒律，但也易於陷入二元對立（善惡、如法與不如法），有違佛法的平等空性，不似大乘菩薩的自在境界，雖然菩薩修行度眾亦容易因「方便」而流弊不斷。 

可知，聲聞弟子因懼怕生死而遠離眾生，執取涅槃而畫地自限；相對的，菩薩長在生死中行菩薩道，涅槃、生死皆如幻似化，朝向既深又廣、既高又大的圓滿覺悟。 

進言之，聲聞行者對善惡、生死、涅槃等分別認知，主張「了生死，入涅槃」、「斷煩惱，證菩提」，然而在菩薩行者強調的「空性」觀，旨在破除一切對立，將生死與涅槃、煩惱與菩提視為一體兩面，進而超越二邊對立執著，而說「生死即涅槃」或「煩惱即菩提」。 

總之，《維摩詰經》中的「彈偏斥小」，由此看出菩薩對聲聞的貶抑，然聲聞法不是不對，而是不夠；「彈偏斥小」與其說是對小乘佛教的批判，更是對大乘佛法的讚揚，著由聲聞弟子的「偏」和「小」，顯發菩薩的寬闊胸懷與極致智慧，而指向無上佛道的圓滿偉大。

廷伸思考：

•       《維摩詰經》的「彈偏斥小」，您認為聲聞行者會如何回應？

•       佛教有所謂「眾生平等」、「法法平等」，「彈偏斥小」會不會有失平等，因輕蔑而為一種歧視？

•       大、小乘融通一致是否可行？有哪些可能的典範？

（佛教徒必讀經典系列之《維摩詰經》）

儒家中的正念

儒家中的正念：佛教思想的比較

本文探討儒家思想中的「正念」，對比於佛教中著名的正念（巴利文：sammā-sati，梵文：samyak-smṛti）。佛教正念著重於修習止（samatha）與觀（vipassanā），作為通往靈性解脫的途徑；而儒家的正念則聚焦於倫理行為、人際和諧與美德培養。通過分析儒家核心概念如「仁」、「義」、「禮」等概念，本文闡明了儒家正念如何體現以君子人格為導向的修學範式。

本文分析了儒家經典（如《論語》與《孟子》）與佛教正念（sati）教義，指出儒家與佛教雖均重視道德與靈性，但側重點各有不同：儒家的正念是關係性的（relational），旨在促進人倫道德的價值實現；而佛教正念則強調斷除煩惱、去貪瞋痴，從而達致個人解脫。

文中還探討了兩種傳統中正念的具體實踐面向。如儒家對「氣」的修養，尤其是《孟子》提出的「浩然正氣」，藉由心身一體的調和，統合內在的生命力與倫理行為，從而涵養道德品格與增進社會和諧。而佛教的安那般那念（ānāpānasati，出入息念）則專注於對呼吸的禪修覺察，以達到心念專注與智慧覺悟，最終解脫苦惱。這些差異反映了兩種文化傳統的特點，儒家的德性倫理以道德關係與社會責任為優先，而佛教正念追求靈性覺醒與超越執著的自由。

透過比較分析，本文探討了儒家與佛教正念的共同特點與各自差異。儘管兩種傳統均提倡自律、自我覺察與心性修養，其實踐方式背後象徵不同的哲學理念與世界觀；從這些差異中，本文以正念作為一「跨文化」現象，提供了進一步的對比理解。

最後，文中討論了儒家與佛教正念在當代倫理實踐中的意義，指出不同面向正念之可能，儘管目標不盡相同，深淺亦有所差異，但皆有其潛在的普遍應用價值，在促進個人幸福、社會和諧與世界和平提供了相輔相成的可能，而得以展開更為豐富廣泛的正念論述。

（未完待續，進行中之研究）

從對立中解脫

從對立中解脫

「天女散花」是《維摩詰經》著名的譬喻故事，藉此深刻且生動地揭示了菩薩與聲聞弟子的不同境界，以及修行者在求道過程中所應抱持的心態。

故事敘述維摩詰居士在說法時，有一位天女現身向在場的菩薩和大弟子們灑散花瓣。奇妙的是，花朵灑在菩薩身上會自然飄落，但灑在聲聞弟子身上卻怎麼也甩不掉。天女藉此問舍利弗為何要將花朵拂去，舍利弗回答說：「此花不如法，是以去之。」天女則回應表示，花本身並無好壞分別之分，乃聲聞弟子們的心有所執著，才會生起取著分別之心。

天花落在菩薩身上時自然落下，落在聲聞弟子（以舍利弗為代表）卻緊緊附著、去除不了，問題不在花而在人，若視其「不如法」，心起執著、心有排拒，如此花在其眼裡就有問題，花與人因對立而牽繫，顯示聲聞弟子懼怕犯戒、厭離五欲，仍未徹底斷除內心的結習，因此天花得以附著其身。

天花附著在聲聞弟子身上象徵其內心「結習」未盡，如經云「結習未盡，華著身耳！結習盡者，華不著也」，對五欲（色、聲、香、味、觸）的禁制，猶然是落入一邊，累生累世的習氣與執著猶未完全消除，相對於凡夫眾生五欲貪著的另一邊。菩薩則無此分別，因超越五欲與結習，而得全然的自由與解脫，從中亦展現了《維摩詰經》的平等性與空性——世間一切諸法如如不二，分別乃因人心執著而生。

固然佛教戒律表示「不著香花鬘」、「不香油塗身」等，但菩薩與聲聞持戒心態不同。菩薩之開通、開明，即便天花附著，因無心於此、無所分別故無所厭棄，天花反不會沾黏於身，如經上說：「觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故」；然聲聞弟子因執著「天花不如法」，進行好與壞、是與非的對立二分，如此因分別而有所掛礙、自我設限。

任何的對立，都是一種執取和束縛，菩薩不與任何人、任何事、任何物對立，廓然大公、氣度恢宏。如我們對某個人憎惡，就不自覺懸念與此，如是種了因、結了緣，成為自身的牽絆，反而坦然的接受之、迎接之，才得以放下和釋懷，讓自己從對立中解脫。

「天女散花」，以生動易懂的譬喻方式，闡述了佛法中深奧的道理。藉天花的附著與否，象徵我們根深柢固的分別執著與慣有的習氣，只要心無所執就沒有畏懼，不在對立中兩相傾軋。

廷伸思考：

•       是否有這樣的經驗，當心起執著、心有分別，煩惱就升起？

•       什麼是面對欲望的好方法？是消極的遠離、排拒，還是正向的面對和迎接？

•       「天女散花」典故仍維繫《維摩結經》「彈偏斥小」的論調，您覺得這樣對聲聞弟子公平嗎？

（佛教徒必讀經典系列之《維摩詰經》）

義務或超義務？

義務或超義務？：大乘菩薩行的倫理探討

菩薩道理想作為大乘佛教的核心理念，為探討利他主義及其倫理意涵提供了一個引人入勝的思考示例。菩薩因對一切有情眾生的無盡慈悲，展現了極為動人的自我犧牲，於此引發一重要問題：這些行為僅是他們誓願下的道德義務，還是屬於「超義務」（supererogation）的偉大行為？本文將從佛教哲學和西方倫理學的角度進行探討。

首先，本文在道德哲學中對「義務」與「超義務」的概念進行界定。義務性行為是指道德律法或責任所要求的行為；未能履行此類行為將構成道德過失。而超義務性行為則是可嘉許但非必需的行為，其具有超越一般期待的高道德價值。

其次，從菩薩行的視角來看，「超義務」往往是一種自然而然的反應，並不被認為是「超乎」義務，而是與其發心相符、心甘情願的選擇。觀察者可能將這些行為視為超義務，但對菩薩而言，這只是自然而然的選擇，顯示了行為者與觀察者在理解超義務上的差異。

第三，這種差異表明義務與超義務之間的界限是動態的，隨個人的心智進化與道德發展而改變。如隨著慈悲的培養與能力的增強，人們將傾向於菩薩的精神，逐漸趨向「無我」的境界，動態地改變義務與超義務之間的分界。任何理性存在者渴望追求善與美，皆自願沿此光譜前進，從履行義務朝向超義務邁進。

第四，本研究亦將這一分析置於更廣泛的倫理框架中，特別是探討與亞里士多德的德性概念和康德的道德義務論的對比。藉此比較研究，揭示佛教倫理思維的特色，同時在道德義務論述中認識大乘菩薩的形象。

本文的結論指出，佛教的利他主義挑戰西方傳統義務與超義務的二分，大乘菩薩的理想鼓勵我們培養完美人格，擴展對一切存在的責任感，尤其將他人苦難視為共同義務，以此利他而自利，進而指向意義與價值的美善人生。

（未完待續，進行中之研究）

「做中學，學中覺，覺中做」

「做中學，學中覺，覺中做」 

「做中學」（learning by doing）是哲學家杜威著名的觀點，意指不能只停留在概念認知，還必須親身投入行動，透過實作來學習，強調切身力行、實踐的重要性。 

證嚴法師暨慈濟志工著名口號「做就對了」，大體也有此一精神，不只如此，把漢語「學即覺」及佛法覺知、覺悟的意涵引入，更進一步表示「做中學，學中覺」，做與學最終是為了覺——智慧的提昇、啟發。 

佛法說「悲智雙運」，慈悲要有智慧，也因此任何行善助人的做，不能少了清晰明白的判斷，手快還必須眼明，也因此「做中學，學中覺」還必須「覺中做」。 

如此「做中學，學中覺，覺中做」之做、學、覺三者成了一完整的體系，顯示理論與實踐、觀念與行動的相依相待、交會循環，或可視為是王陽明「知行合一」——「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知」的補充說明。 

總之，「做中學，學中覺，覺中做」三者互為因果、相互促進，朝向智慧的人生、覺悟的境界前行；此不僅是佛教修行的方法，也是一般人生命成長的重要指引，在行動中學習，在學習中覺悟，在覺悟中行動，構築美善生活的完滿歷程。

大白中的一點黑

大白中的一點黑

2025年剛開始沒多久，不少媒體炒作慈濟新聞，渲染慈濟大愛台、大林醫院等議題，這當中是非善惡、真假對錯，可說各有立場、各從不同角度切入，也正因為看待問題的視角不一樣，於是產生種種紛擾。 

證嚴上人心思純淨，一心只想為世間苦難做點事，然而宗教的超越性行入世濟助之事，亦不免隨著世俗人心攪和而混雜紛亂，世人如此、世間事如此，也莫可奈何。 

固然慈濟一些作為留待討論空間，得以重作調整和改進，但大體而言慈濟仍是臺灣社會的良善力量，做對的事遠多於美中不足的失誤，善的聚集遠大於惡；然而批評者只看到負面缺點，卻無法體會普遍性正面美善，這是相當令人感到遺憾的。 

就好比大白板中有一黑點、污點，外人就集中在這個點上放大檢視，無視於這整個白板依舊是純白潔淨的。 

壞人做壞事不足為奇，好人做錯事就慘遭千刀萬剮、萬箭穿心，更何況所謂錯事也未必是錯，尚未有絕對客觀公斷；只不過人之劣根與嗜血性，總是在善中找惡，如此而見獵心喜，以偏概全抹殺絕大多數的好人與好事。 

然而這一切的不友善，乃至於「敵意」，猶如佛法「逆增上緣」，亦讓慈濟反身而誠、反躬自省，自問：為什麼外人不了解、容易誤解？為什麼善行招致曲解，以至於惡言相向和毀謗？我相信更大多數的台灣人是善良公道的，默默支持、真心護守著慈濟，那也就夠了。 

人間事盤根錯節，既無法十全十美，就不求盡如人意；自反而縮，一切但求俯仰無愧、不忘初心。

政教關係之不即不離

政教關係之不即不離

「慈濟十戒」其中一條是「不參與政治」，然而參政權，或者相關公民權利包括選舉、罷免、集會結社、言論自由等，都是民主時代的普世價值、普遍認知。宗教或慈善團體以不參與政治作為規範，無異於限制或剝奪憲法所保障的權利和應行的義務。 

事實上不參與政治更正確的說應是「不以慈濟的身份參與政治」，如此既尊重每個人的權利義務，以及公民的角色扮演，同時也符合證嚴法師的超然心境，不陷入政治情勢的反覆無常、糾結糾纏，乃至於意識形態的對立衝突等。 

「不參與政治」看似是嚴禁參政的極端表述，給人不同聯想或疑慮，而「不以慈濟的身份參與政治」則得以兩全其美，兼顧慈濟中立形象與志工公民角色，在組織與個人之間劃出界限，既保有慈濟的純粹性，又不否定志工涉足公共性事務。

消極的不參與政治，容易被誤解為對社會議題漠不關心，甚至產生不食人間煙火的印象。相對於此，提倡「人生佛教」的太虛大師不只關心政治，也和政治人物過從甚密，試圖結合權勢為佛教發聲、為蒼生謀福，甚至曾意想以佛教立場來組織政黨，其積極涉政甚被譏為「政治和尚」。 

不以慈濟的身份參與政治，在於保護慈濟，強調慈濟作為一個宗教慈善團體，關心苦難、關懷眾生，只專注於慈善事業，提供物質需求與精神慰藉，避免捲入無謂的人際分化或黨派相爭。 

如此，關心政治卻不參與政治，可說是證嚴上人的理念；每個公民都應了解時事脈動，並透過民主程序行使公民權，但關心政治卻未必要競選公職、加入政黨等。而且實質參政，不免偏向某一特定黨群，進而面臨捐款來源、資源分配等方面的利害考量，善款難以廣納，所能幫助的人就有限。 

「拒絕參與統治的人，會被更糟糕的人統治。」真正有心為民服務、獻身社會改造皆可投入政治，慈濟師兄姐亦復如是，只不過不應以慈濟的名義涉入，保持清淨的宗教形象單純的服務社會，同時也尊重多元價值觀，如此才能不分黨派、宗教、族群來普度眾生。 

當代政教關係乃一值得探討的議題，「不以慈濟的身份參與政治」是慈濟基於其宗教理想和慈善使命所做的定位，既保障了慈濟的獨立性，也確保了慈濟的公信力，同時也鼓勵志工關心社會，不反對以個人身分從政，明確區分個人與組織的區別，從中平衡了宗教信仰、慈善實踐與公民權利，讓慈濟在社會上扮演著「中道」的力量。

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「職志合一」之「有心」與「有力」

「職志合一」新詮

「職志合一」是證嚴法師的理念，「職」可以是指本職學能的專業能力，「志」是志向、志趣，有心於此而自發性、自願為之；可知「職志」二字，一個是有力（專業能力）、一個有心（心之所嚮），有心有力來從事所投身的工作。

換言之，「職志合一」強調專業能力與志向志趣的結合，既要有工作的熱誠和理想關懷（有心），又要具備完成工作的專業技能（有力），以「有心」與「有力」作為職業生涯的信念引導。

首先，「有心」代表的是對工作的熱愛與熱情，當一個人真心喜愛他的工作，並以此為志向，就會自願性投入其中，甚至不惜成本、不計代價；這不僅僅是為了完成任務，更是為了自我實現。「有心」於此，意味著作為人的理想性，有強烈的動力、動能追求夢想，這種內在驅動力可以使他在面對挑戰時，依然保持積極樂觀的態度。

其次，「有力」則是指擁有相應的專業能力和技能。無論是學術研究、技術開發還是任何其他領域，專業能力都是必要條件，具備完成工作所需的知識和技能，才能成功有效的完成任務。「有力」涉及實際的素養和訓練，除了知識還要經驗，使能務實的面對問題、解決問題，勝任有餘。

任何工作者，例如醫療工作者當然要有醫療相關專業背景，然「醫術高超」外若能將「救死扶傷」視為志向，那麼他們的工作不僅僅是一份職業，而是一種願力承擔，帶著使命與利他精神的工作過程中，不僅有成就感，也讓服務對象感受到真誠與溫暖。

「有心」或「有力」的「職志合一」，不只實現個己價值，也對社會和他人產生正向影響，以此利他、自利，實現美好幸福的人生。

養生與治病

養生與治病

生命是老病死的過程，每個人都要摸索一套活得好、活得久的觀念和方法，尤其上了年紀更是如此。

養生與治病看似不同，甚至對立，實則相輔相成，皆以健康為目標；如果一個人以治病的方式來生活，應該就是很養生的生活。

治病是對於已發生的疾病進行治療，使能恢復健康，養生則強調預防疾病，保持身體健康，甚至追求長壽。如果以治病模式來養生，大概符合中醫「上醫治未病」的精神理念。

養生與治病皆要注意飲食、調理睡眠、重視運動等，養成良好生活習慣；或者反過來說，治病的人正在病中，也因病而保持醒覺，不隨意吃東西、不打亂作息規律，生活步調放慢、放鬆，如是治病的生活型態即近於養生，形神共養，順乎自然來調和生理節奏。

或者直接的說，治病在於養病，治病、養病皆要過一種正念覺知的生活，正念即有助於養生，常保身心的平衡和諧；如此可看出，治病、正念和養生之間一致相通。

總之，養生與治病都是為了健康，養生著重預防，治病強調治療，然我們可以將治病視為養生的方法，而養生作為治病的補強，實現人們活得好、活得久的共同目標。

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善門廣開

「善門」的三種意義

「善門入佛門」是證嚴法師的重要信念，慈濟作為宗教和慈善團體，由「善門入佛門」展現之。「善門」重於慈善，但又不只是慈善，綜合證嚴法師思想應有慈善、美善、善巧（方便）三種意義。

慈濟最廣為人知的是濟貧救苦的實踐，從早期慈善賑災到後來的醫療、教育、人文等多元化開展，皆不離慈善作為基礎定位，以實際行動關懷社會弱勢。

然而慈濟的慈善不僅是物質上的給予，更是一種利他精神的展現，實踐大乘菩薩道的慈悲教導。意即慈濟透過慈善陶冶心性，使得慈善不僅是外在行為，更是內心的昇華淨化，募款最終是為「募心」，從助人的行善到自利、利他的美善。

事實上，不只是慈善，慈濟任何一志業、任何作為，包括推動環保、蔬食、制服等，皆為「藉事練心」的「淨化人心」，進至「祥和社會，天下無災」。

「善門」之善，還包括大乘佛法常說的善巧方便，菩薩依據不同時空的對象條件，因人而異、因地制宜，以最適宜、最有效的方式來幫助眾生、利益有情。是以慈濟開展種種法門，推陳出新的信仰模式，或可視為是因應時代而權設的善巧方便。

「善」是哲學、倫理學重要概念，一些哲學家即著眼於此的分析（如西田幾多郎的《善之研究》），證嚴法師的「善門入佛門」亦為「善」啟發良多。

可以說證嚴法師的「佛法生活化、菩薩人間化」，引領「人間善學」的建構，標示「善」的慈善、美善、善巧的多元意涵，朝向善經濟、善倫理、善治理、善科學等前行；唯有人與人、人與物之間「共善」，人間淨土、世界大同才指日可待。

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