2025年3月31日 星期一

覺醒與改變

覺醒與改變

多年來工作量有增無減,壓力在無形中長期累積,身心的耗損是顯而易見的。 

人世間沒有什麼比健康的身心更重要,終日在忙碌狀態中,都是自我的戕害。三月份以來,自覺體力大不如前,睡眠品質時好時壞,近來有一自覺與反省,是應該放緩腳步,甚至徹底放下,「歸根曰靜,是曰復命」。 

如果說A型和B型兩種的人格特質的分類是成立的,顯然我較傾向於A型,也就是完美主義性格,律己較嚴(當然有時也「嚴以待人」);這樣的自我要求,雖然正向解讀是上進和精進,但反過來說也是一種貪得無厭。 

就像部落格的文章寫作,雖然自律性、自發性書寫,卻也因自律甚嚴而為一種壓力。過去曾有好幾年要求自己每天寫一篇,前幾年改成一個月張貼十篇,我想這樣的制式規範和要求應該告一段落了,適當調整自己步伐,安然輕鬆、怡然自得的去寫作。 

另外,現在AI科技日進千里,文章很多時候已然寫得比人更好,這已然是對於人文學專業的一大挑戰(其他領域亦復如是)。文章既然不一定寫的比AI好,就未必一直堅持寫下去,而是寫自己真正有體悟、有感受的文章。 

我還是喜歡寫作、享受寫作的樂趣,未來我當然還是會寫,只不過是悠閒隨性的寫,讓寫作不再是一種壓力,未必再那樣的堅持規律、堅持篇數。 

今年我將滿50歲,為了走更長遠的路,為了身心的健康,改變的時候到了。20253月是我人生的轉捩點,重新去審視什麼才是人生真正重要的,不再庸庸碌碌,迷幻於世俗虛妄的一切。

2025年3月30日 星期日

從擴大善來減除惡(眾善奉行)

從擴大善來減除惡(眾善奉行)

善與惡在佛教密切相關,例如善的梵文kuśala(巴利語kusala),惡即為akuśala(巴利語akusala),善的反面即是惡。佛教所說的三不善根(梵akuśala-mūla,巴:akusala-mūla)所指為貪(rāga)、瞋(dveṣa)和癡(moha),此不善亦可云惡,即佛教所謂的「三毒」,導致煩惱和輪迴的心理狀態、動機和行為,反之三善根即為無貪、無瞋、無痴。

佛教的善與惡密不可分,善是在「止惡」的基礎下擴大開展,猶如十善是五戒或七戒的擴展。[1]然而惡一定是世間惡,不可能(或不可言)出世間惡;然所謂的善,不只有世間善,還有出世間善,[2]甚至世出世間善。[3]可知行善或善行與止惡相關,但又不僅是止惡而已,統攝一切佛法修學的整體包括人天道(五乘共法)、聲聞道(三乘共法)和菩薩道(大乘不共法),皆可以言善道、善法,只是深淺、高低等的差異。

佛教的善惡觀在其倫理學和修行體系中佔有重要地位,從中可知道德價值的心理學基礎,如佛教既以貪、瞋、癡為三不善根,心理狀態和道德傾向合而為一,而為「心理倫理學」(psychological ethics),[4]善與惡不僅僅是道德評價,還關涉到一個人的心理狀態、心識品質,如善心、善心所以及不善心、不善心所等,心的善惡概念與染淨環環相扣,可說是透過心的染淨(善、不善)說明業的善惡,及至於果報的苦樂,而與佛教煩惱消除的解脫道路息息相關。

既然善與惡相對而相成,防非止惡的最好方式之一是擴大良善,在愛與善擴充的前提下,不強調對自己的公平正義,如此雖防惡才足以言善,但亦有「以善止惡」之可能,藉由擴大善來防範惡,一個人的善念、善行增多,惡念、惡行自然減少;若依「心平何勞持戒」一說,[5]或亦可言「心善』何勞持戒」。不只就個人心性修養及行為要求而言如此,放到廣大社群之中,小至家庭大至公司、企業乃至國家社會等,只要群體中的好人與善行增多,自然而然得以擴增「善效應」,影響所及使得人與人之間的良善增益、增能,如《荀子.勸學》:「蓬生麻中,不扶而直」,或者《大智度論》:得是正心行處心則端直;譬如蛇行常曲入竹筒中則直[6]善惡兩端拉力牽引,自是為數眾者、為力強者得勝。

事實上,義務的強調或正義的追求皆是為防制不公不義,而為何會發生不義事?緣由之一是人類的「欲望」問題(「欲諍」),即一般所說的貪欲,因貪得無厭,把原本不屬於自己的強佔己有,使得受害者或被剝奪者心生怨懟。正因為欲望無限,不公不義亦無窮,如此就有無止盡的爭奪殺戮。相對的,如果人心不貪,安分守己得所應得(「苟非吾之所有,雖一毫而莫取」),則自然中規中矩、為所當為。因此相對於現今西方公民社會強調公平正義,重於客觀法治的規範施設來保障每個人應有權益,東方哲學傳統亦以內在心性修養為著眼面向,重於寡欲、無欲、戒貪、戒得等。 

可知除了強調客觀規範的行為準則外,亦可重視返求於心的自我約束,一如儒家之視「義」為「羞惡之心」,以及佛教戒律之「防非止惡」,皆是往內在心性要求正義、履行義務。[7]如此義務的體認,可視為一種內在德性,重於自我要求、以身作則,不只消極的不造惡行,更要積極的力行善法,甚至當為的好事若不為,恐亦有犯戒之失(如戒律中的「作持」觀念)。

尤其菩薩修行脈絡更是如此,畢竟「義」一詞本身即為正向語彙,不只「不義」要避免,而且「義」要積極實現。相似的,英文的just除了正義外,亦有公平、正直、合宜、應得、恰當等意涵,相對於unjust表達出負面意義,義行本身即是善行。如此,佛學暨東方哲學之視「義」為一種內在美德,或成為當今法政哲學以「義」為外在規範及制度建立的另類思考,意味著「義」不只是制度問題,還涉及心性修養。

總之,「義」作為美德、品格,操持涵養即通往義務擴大的進程,所謂的「超義務」即成了義務,依於內在德性的心理傾向自發性的作為,如何培養此內心能力即成了重點。

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[1] 十善行或十善業廣泛記載於佛典中,如《阿毘達磨法蘊足論》卷1〈學處品〉成就十法身壞命終升安善趣生於天中何等為十離殺生離不與取離欲邪行離虛誑語離離間語離麁惡語離雜穢語無貪無瞋正見(CBETA 2024.R2, T26, no. 1537, p. 454c18-21)總體而言,十善猶然是「尸羅」(戒),只是強調向度不同,如《大智度論》卷46〈摩訶衍品〉十善道七事是戒三為守護故通名為尸羅波羅蜜(CBETA 2024.R2, T25, no. 1509, p. 395c17-18)

[2] 聖嚴法師《佛遺教經講記》:「凡是與十善業道相違背的,是不善法;與十善業道相應的,則是善法。其中又可分為與世間共通的善法和出世間善法兩類,五戒十善是世間善法,可修得人天果報;而四聖諦、八正道、三十七道品、六波羅蜜等,是出世間善法。世間善法是出世間善法的基礎,而一切修出世善法的人,則必須要有世間善法做為階梯,否則就會不切實際。」線上法鼓全集2020紀念版 https://old.ddc.shengyen.org/mobile/text/07-13-2/31.php 20250321取用

[3] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1摩訶衍者出生一切聲聞緣覺世間出世間善法(CBETA 2024.R2, T12, no. 353, p. 219b7-8)以及《般若燈論釋》卷15〈觀邪見品〉一切聲聞辟支佛乘皆從大乘中出生故乃至一切世間出世間善法亦皆從大乘中出生故(CBETA 2024.R2, T30, no. 1566, p. 135b14-16)等。

[4] 林建德,《心識與解脫:對比視域下的佛教心意識理論》,台北:臺灣大學出版中心,2020,頁465

[5] 《六祖大師法寶壇經》(CBETA 2024.R3, T48, no. 2008, p. 352b28)

[6] (CBETA 2024.R3, T25, no. 1509, p. 234a18-19)

[7] 雖然東方哲學朝向「止於至善」,但有時大談心性之學卻緩不濟急,流於主觀乃至落入教條口號,放任不公不義的存在發生。相對的,西方以客觀制度為依據,就法論法,「除弊」易於立竿見影。如此,談公義保障時若能雙管齊下,同時注重心性教化、欲望節制等,美好社會的實現才更可以期待。


不被科技綁架

手機斷捨離

現代人「機不離身」,不只是手機,而是3C產品不離身,不自覺的沉溺和成癮其中,不可自拔。遙想二、三十年前沒有手機、沒有電腦、沒有網路,只有電話的年代,日子是那樣的純粹簡單,歲月靜好。 

現在資訊爆炸,我們身處其中被牽制、被捆綁、被制約。前幾天看《人類大歷史》與《人類大命運》暢銷書作家Yuval Noah Harari的訪談,資料顯示他到現在仍不用手機,相對於此每天花2個小時靜坐,維持25年之久,一年當中甚有12個月的長期閉關靜修,這是當今少數真正清醒的人。 

我們都被科技所綁架了,回想隨身通訊設備的演進史,其實也是人類繁忙生活的牽絆史。從三十年前的BB call、大哥大,再到智慧型手機,以及智慧型手機附加各種APP,如Line等通訊軟體,這似乎只是讓自己活得更緊繃。 

曾遇到師友到現在還不用手機,包括不用Line,我總覺得不可思議,但是現在想想他們才是聰明人,除非是很緊急的事,否則我們真的需要這麼多訊息嗎? 

初期佛典教導的修行是「少事、少業、少希望」,佛陀與人往來互動只有兩種可能:一是法談、另一是默然。我想即便手機在身亦復如是,沒有必要的時候不用,用了都是正念正知的談法、論法。 

現代人當自覺作一些調整,嘗試戒斷手機、3C產品的使用,如手機的網路沒有必要不開,別隨時隨地都在「網上」,都在onlineon-call的狀態,若真有急事打電話即可,多留一點空白給自己、給家人、給生活!

從「自通之法」論義與不義(諸惡莫作)

從「自通之法」論義與不義(諸惡莫作)

倫理學最基本的提問之一是「為何我要道德?」(Why should I be moral?),尤其現實人世間中,常看到的是好人未必有好報,反倒是壞人之「禍害遺千年」,讓人懷疑或反思道德的重要性和必要性。

人之所以必須道德,佛教的「自通之法」(the Dharma exposition applicable to oneself, Pali: attupanāyiko dhammapariyāyo是一重要線索,佛教的戒律精神,乃從「自通之法」之「平等」來遮除不義,意即依《雜阿含經》的「自通之法」形塑佛教戒律的各種規範(如不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語)[1]。我們姑可藉下列簡單的三段論形式來表示:

前提一:苦痛來源(之一)是不義

前提二:佛教/菩薩關心苦痛

結論: 佛教/菩薩關心不義[2]

或者:

前提一:貪瞋痴致使不義

前提二:佛法盡除貪瞋痴

結論:佛法盡除不義

  《雜阿含經》的「自通之法」相當符合直覺,意在於同理心、推己及人(己所不欲勿施於人)之實踐,自己不願他人殺、盜、婬、妄等惡行對待,同理我們亦不應對他人有此傷害。[3]「自通之法」的精神,如十四世達賴喇嘛所說:「奠立在人性基礎的倫理學」(grounding ethics in human nature),表示世間倫理學有兩大柱子(two pillars in secular ethics),一是共通人性(share humanity)及趨樂避苦的共同傾向,另一為相互依存(interdependence)是人類實況,人是社會性動物。[4]

  從「自通之法」開展佛教戒律,背後所涉及的是「緣起」道理,人與人、人與一切之間的相依相關與平等一如。[5]羅爾斯的「原初立場」(original position)、「無知之幕」(veil of ignorance)與「自通之法」的背後應有一定相通之處,皆回歸到「一視同仁」的「平等」觀念。當中也表顯出相當的「自律」(autonomy)精神,作為一理性存有者應有的將心比心、感同身受的「自律」,以之作為佛教道德、戒律的基礎。簡言之,「平等」與「自律」大致是「自通之法」所要闡述的,與「原初立場」、「無知之幕」等有著一致關懷,藉由人際互通之人我平等要求自律之道德規範。

  此外,十八世紀德國哲學家康德(Immanuel Kant)是倫理學上著名的義務論(deontology)代表,認為道德上的正確在於道德原則的遵循,道德原則是身而為人理應服從的責任義務,不容任何討價還價,乃是為了道德本身的目的,自律或自發性選擇道德行為。在康德倫理學當中,道德原則作為「定言令式」(categorical imperatives),其是普遍的、放諸四海而皆準,即著名的「可普遍化原則」(universalizability principle),英譯內容如下:act only in accordance with that maxim through which you can at the same time will that it become a universal law(「僅按照格言行事,此格言你可以同時使其成為一普遍法則」),大意是說:若決定選擇一行為或行動,應一併考量到其他人亦如是行事,而不當是特定少數人所為。佛教「自通之法」所構成的戒律規範,猶若康德道德原則之「定言令式」,「自通之法」可說合於上述「可普遍化原則」的精神。

從「自通之法」看出佛教道德原則的普遍性,一如「黃金律」所示:「你要人如何對你,你先那樣對他。」(Do to others as you would have them do to you.[6]意味著人與人之間必須「換位思考」,不管是佛教的「自通之法」,儒家的「推己及人」,以及基督教傳統的「黃金律」,皆告訴我們以己心揣度他人之心的重要,以此作為每個人立身行事的共同語言與共有認知。

如此可知佛教的倫理學、倫理規範,不能說是佛教內部的倫理學,而是佛教試著說明道德為何,包括人為何需要道德、以及如何道德等。佛教道德的價值引導,不限於種族、文化、地域、身份、人性等繁複問題,而是直就人性、回到身而為人的基本面上去思考與面對問題,由此可見佛教道德原則的普遍性,顯發「人間性」的佛法特色。

總之,對於善惡判準、義與不義之間,「自通之法」提供重要的參照,依此開展出戒律以防制不義,而成為道德基礎、道德起點。如是,佛教之重視義與不義,可從「以戒為師」作為實例;雖然戒律是共世間法(「戒律之法者,世俗常數」[7]),持戒不會讓一個人解脫,但「諸惡莫作」才得以保住基本的道德人格,成為一切修行的前提或必要條件(「三學」之「增上戒學」),可說是不那麼重要的極重要。而佛教之重義務,猶如佛教之重視理智一樣,此即表現在制度規約(「戒律」)以及思想陳述(「法義」),既以戒、也以法為師,而重視「義」的要求。

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[1]《雜阿含經》卷37:「爾時,世尊告婆羅門長者:我當為說自通之法。諦聽。善思。何等自通之法?』謂聖弟子作如是學,我作是念:『若有欲殺我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是。雲何殺彼?』作是覺已,受不殺生,不樂殺生……」如上說。「我若不喜人盜於我,他亦不喜,我雲何盜他?是故持不盜戒,不樂於盜……」如上說。「我既不喜人侵我妻,他亦不喜,我今雲何侵人妻婦?是故受持不他婬戒……」如上說。「我尚不喜為人所欺,他亦如是,雲何欺他?是故受持不妄語戒……」如上說。「我尚不喜他人離我親友,他亦如是,我今雲何離他親友?是故不行兩舌。我尚不喜人加麁言,他亦如是,雲何於他而起罵辱?是故於他不行惡口……」如上說。「我尚不喜人作綺語,他亦如是,雲何於他而作綺語?是故於他不行綺飾……」如上說。「如是七種,名為聖戒。」(CBETAT02No.99p273b13-c1。)另可見Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya (Boston: Wisdom Publications, 2000), p. 1797.相關討論可參釋昭慧<「自通之法」的深層探索—依「緣起」法則作為論述脈絡>,收於《玄奘佛學研究》 8 (2007/11) Pp. 31-54

[2] 用另一表達形式(邏輯上之否定後件modus tollens)或可為:前提一:不義帶來苦痛;前提二:佛法為止息苦痛;結論:佛法為止息不義。

[3] 此「自通之法」除了關乎良知、自律外,也是儒家「恕道」的實踐,對於《論語》「其恕乎!己所不欲,勿施於人」以及「我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人」等與「自通之法」的對比,印順法師作了如下的解說:「儒者止於至善良知,怎樣的思慮觀察呢?簡單說,是譬類推度的思察。我們知道,儒者以「修身為本」,從「反求諸己」(身)做起,所以是從切近的自己,充類至盡的推而大之。《論語》說:「仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也矣」。近取譬,就是「近取諸身」,以自己為譬而類推到別人,這是儒者為仁的一貫方法。又說:「博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣」。近思,也就是近取譬的類思。孔子多為門人說,如說:「己所不欲,勿施於人」。「我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人」。「施於己而不願,亦勿施於人」。「所惡於上,毋以使下。……此之謂絜矩之道」。這也就是「一以貫之」的忠恕:以己度人,想他人與自己一樣,是恕。盡己的心,是忠。以自度他,使自心的仁,做到充類至盡,就是忠恕。這在佛法中,稱為「以己度他情」的「自通之法」。」《我之宗教觀》( Y 19p85-86)以及印順:「以自己的心情,推度別人(一切眾生)的心情,經中稱為『自通之法』,也就是儒家的恕道。」《成佛之道(增註本)》( Y 42p107) 引自《印順法師佛學著作集》光碟第四版,2006年。

[4] The Dalai Lama, Beyond Religion: Ethics for a Whole World, Boston: Mariner Books, 2012, p. 18-19.

[5] 對於「緣起」的相關與平等,可參印順,《學佛三要》(Y 15p120-123

[6] 如果以「自通之法」之「止惡」為思路取徑,「黃金律」之修訂式表述當為「你不要別人那樣對你,你就不要那樣對他。」(Don’t do to others as you won’t have them do to you.)意近於所謂「己所不欲,勿施於人」。

[7] 《增壹阿含經》(CBETA 2024.R3, T02, no. 125, p. 759c7)

安享「晚年」

安享「晚年」

人的一生大致分成三個階段—年少、中壯、老年,猶如一天當中早上、下午和晚上。早上太陽升起生氣蓬勃,到了日正中午就開始西下,夕陽過後就是晚上,晚上是一生中的老年。

法定退休年齡是65歲,然有些提早退休,進入所謂的「第三人生」,意味著另一嶄新階段的開始,此時身體狀況與心理狀態與過去截然不同,年少是學習成長期,中壯是事業打拼期,到了老年是引退安養期。

既然退休就要過得從容,沒什麼非做不可,如孔子說「戒之在得」,一切只為自己活。相似的,白天辛勤工作,到了晚上就該收攝靜養,不管曾發生了什麼,任何負面情緒不需扛著,晚上盡量做些讓自己開心的事。

前幾天看政論節目,看到藍綠之間嚴重對峙,以及新聞報導混亂的世界情勢,包括戰火綿延以及兩岸關係緊張等,讓人心情有些低落。晚上入睡夢裡所浮現的也是這些畫面,白天醒來睡眠不足、血壓偏高,讓人意識到晚上是該讓大腦好好休息、心情好好放鬆。

是的,晚上乃一個人的老年,人生的頂峰時期、黃金階段已然結束,當怡然享受餘暉的美好;尤其面對「人之將死」,心理上更要因應調適,做好一定準備,使能安然的入睡、沈靜的深睡。

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2025年3月16日 星期日

「報在身體」

「報在身體」

人的存在是依於身體,血肉之軀的肉身,佛教又叫做「色身」、質礙之身,而這樣的肉身、色身乃業報所感,因此也稱作「報身」或「業報身」,即業報感應在身,在身上可感受到自身的業報。

業報在身體中,身體是業報的顯現,所以「業』不遠人、人自遠之」。這樣的業不只是過去世,而可以是累生累劫的,包括我們現在所做的點點滴滴都將在身體烙印痕跡,某個角度也是業的餘痕,一個人的相貌、性格、行為、命運等,這些都關乎業。

人的身體狀況,就是其業力呈現,且不用談多生多世以前,就在今生今世我們所作所為的一切,身體直接承受,業力也持續累積。例如一個人性子急躁, 飲食不知節制,經常熬夜很少運動,這樣的「業行」,自然而然身體會出狀況,「業報身」之業力現前。

如此之「業感」到了一定年紀將更為明顯,尤其步入中年,身體的問題就一一浮現,這亦是因果報應絲毫不爽的。

業報之身有時只要小小出錯,就足以苦不堪言,如一個極微的神經壓迫,就讓一個人渾身不對勁,甚至痛不欲生,而人全身上下有重重無盡的神經連結,就有無邊無際的苦痛感知,人的身體奧妙也象徵著業緣的不可思議。

人生沒什麼好爭的,一切的一切會反應在身體,只要把身心照顧好,平安健康就是幸福,沒有比這更美好寶貴了!

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《維摩詰經》之「不盡有為,不住無為」

《維摩詰經》「不盡有為,不住無為」深意 

「不盡有為,不住無為」是《維摩詰經》〈菩薩行品〉中之特有思想,可說是大乘佛教義理精神的凝練表達,深刻揭示了菩薩行的中道精髓。以下略說其大意:

 1. 「不盡有為」

「有為」乃佛教術語,指一切因緣和合而生的事物,具有變化、生成、滅亡之特性。菩薩在修行過程中,須藉有為法來行諸善法、廣集資糧。 

菩薩「上求佛道,下化眾生」,修持布施、持戒、忍辱、精進等功德來利益眾生,將智慧落實於佛法修學中,然菩薩觀空而不證空,若過於追求「涅槃寂靜」而捨棄一切有為之行,遠離眾生,已然背離了大乘佛法的核心精神,如是提醒修行者莫因「求證」或「執空」而妨礙盡未來際的弘法利生。 

 2. 「不住無為」

「無為」指離諸執著、不生不滅,超越分別對立的絕待境界,乃修行者追求的解脫境地。然《維摩詰經》主張「不住無為」之不住涅槃,不似聲聞行者一心渴求解脫,避免修行者陷入無為的寂靜之樂,停滯於「自度」的煩惱解脫,而應重返人間、救拔苦難眾生,故《維摩詰經》藉「不住無為」強調生生世世菩薩行的使命承擔。 

事實上,菩薩之「不盡有為、不住無為」,乃對比於聲聞「盡有為、住無為」,如《阿含經》云:「我生已盡,梵行已立,所作已作,不受後有」,然而聲聞行者求證解脫之「了生死、求涅槃」或「斷煩惱、證菩提」,與菩薩「生死即涅槃」(或者「世間即涅槃」)、「煩惱即菩提」很不一樣。 

換言之,菩薩「不盡有為、不住無為」猶如大乘佛典所說「不厭生死,不欣涅槃」。「不厭生死」即不厭惡、不逃避生死輪迴的苦痛,「不欣涅槃」即不貪求、不執取涅槃寂靜的安樂,進而超越「生死」與「涅槃」的二元對立。 

凡夫貪著於生死流轉中的欲望享受,二乘聖者則厭離輪迴、急求解脫,兩者皆落於邊見——或沉溺世間,或偏空守寂。相對的,菩薩「不盡有為,不住無為」、「不厭生死,不欣涅槃」,為度眾生自願長住輪迴之中,如蓮花出淤泥而不染,不只雖處居家不著三界,且也勝解空性不證涅槃,情與無情同圓種智。 

此也意味著有為和無為、生死與涅槃皆緣起性空、無二無別,如《中論》云:「涅槃與世間,無有少分別」,生死涅槃本是一體兩面,執其一端即違背諸法實相,當體認一切法本空,無生死可厭亦無涅槃可求,唯是「平常心」、「平等心」而已。 

總之,「不盡有為、不住無為」是《維摩詰經》中菩薩悲智精神的概括,亦體現了「中道」的修行觀,既不執於世間的有為染著,也不陷於出世的無為寂靜,顯示有為無為、世出世間的超越與融合,以深誓願常住生死,利樂一切有情眾生。 

延伸思考:

•  維摩詰菩薩以居士身深入世間,以各種方便法門度化眾生,這樣「不盡有為,不住無為」你如何看待?

•  「斷煩惱、證菩提」與「煩惱即菩提」,你覺得何者較有道理?

(佛教徒必讀經典系列之《維摩詰經》)