「做中學，學中覺，覺中做」
「做中學」（learning by doing）是哲學家杜威著名的觀點，意指不能只停留在概念認知，還必須親身投入行動，透過實作來學習，強調切身力行、實踐的重要性。
證嚴法師暨慈濟志工著名口號「做就對了」，大體也有此一精神，不只如此，把漢語「學即覺」及佛法覺知、覺悟的意涵引入，更進一步表示「做中學，學中覺」，做與學最終是為了覺——智慧的提昇、啟發。
佛法說「悲智雙運」，慈悲要有智慧，也因此任何行善助人的做，不能少了清晰明白的判斷，手快還必須眼明，也因此「做中學，學中覺」還必須「覺中做」。
如此「做中學，學中覺，覺中做」之做、學、覺三者成了一完整的體系，顯示理論與實踐、觀念與行動的相依相待、交會循環，或可視為是王陽明「知行合一」——「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知」的補充說明。
總之，「做中學，學中覺，覺中做」三者互為因果、相互促進，朝向智慧的人生、覺悟的境界前行；此不僅是佛教修行的方法，也是一般人生命成長的重要指引，在行動中學習，在學習中覺悟，在覺悟中行動，構築美善生活的完滿歷程。
大白中的一點黑
2025年剛開始沒多久，不少媒體炒作慈濟新聞，渲染慈濟大愛台、大林醫院等議題，這當中是非善惡、真假對錯，可說各有立場、各從不同角度切入，也正因為看待問題的視角不一樣，於是產生種種紛擾。
證嚴上人心思純淨，一心只想為世間苦難做點事，然而宗教的超越性行入世濟助之事，亦不免隨著世俗人心攪和而混雜紛亂，世人如此、世間事如此，也莫可奈何。
固然慈濟一些作為留待討論空間，得以重作調整和改進，但大體而言慈濟仍是臺灣社會的良善力量，做對的事遠多於美中不足的失誤，善的聚集遠大於惡；然而批評者只看到負面缺點，卻無法體會普遍性正面美善，這是相當令人感到遺憾的。
就好比大白板中有一黑點、污點，外人就集中在這個點上放大檢視，無視於這整個白板依舊是純白潔淨的。
壞人做壞事不足為奇，好人做錯事就慘遭千刀萬剮、萬箭穿心，更何況所謂錯事也未必是錯，尚未有絕對客觀公斷；只不過人之劣根與嗜血性，總是在善中找惡，如此而見獵心喜，以偏概全抹殺絕大多數的好人與好事。
然而這一切的不友善，乃至於「敵意」，猶如佛法「逆增上緣」，亦讓慈濟反身而誠、反躬自省，自問：為什麼外人不了解、容易誤解？為什麼善行招致曲解，以至於惡言相向和毀謗？我相信更大多數的台灣人是善良公道的，默默支持、真心護守著慈濟，那也就夠了。
人間事盤根錯節，既無法十全十美，就不求盡如人意；自反而縮，一切但求俯仰無愧、不忘初心。
政教關係之不即不離
「慈濟十戒」其中一條是「不參與政治」，然而參政權，或者相關公民權利包括選舉、罷免、集會結社、言論自由等，都是民主時代的普世價值、普遍認知。宗教或慈善團體以不參與政治作為規範，無異於限制或剝奪憲法所保障的權利和應行的義務。
事實上不參與政治更正確的說應是「不以慈濟的身份參與政治」，如此既尊重每個人的權利義務，以及公民的角色扮演，同時也符合證嚴法師的超然心境，不陷入政治情勢的反覆無常、糾結糾纏，乃至於意識形態的對立衝突等。
「不參與政治」看似是嚴禁參政的極端表述，給人不同聯想或疑慮，而「不以慈濟的身份參與政治」則得以兩全其美，兼顧慈濟中立形象與志工公民角色，在組織與個人之間劃出界限，既保有慈濟的純粹性，又不否定志工涉足公共性事務。
消極的不參與政治，容易被誤解為對社會議題漠不關心，甚至產生不食人間煙火的印象。相對於此，提倡「人生佛教」的太虛大師不只關心政治，也和政治人物過從甚密，試圖結合權勢為佛教發聲、為蒼生謀福，甚至曾意想以佛教立場來組織政黨，其積極涉政甚被譏為「政治和尚」。
不以慈濟的身份參與政治，在於保護慈濟，強調慈濟作為一個宗教慈善團體，關心苦難、關懷眾生，只專注於慈善事業，提供物質需求與精神慰藉，避免捲入無謂的人際分化或黨派相爭。
如此，關心政治卻不參與政治，可說是證嚴上人的理念；每個公民都應了解時事脈動，並透過民主程序行使公民權，但關心政治卻未必要競選公職、加入政黨等。而且實質參政，不免偏向某一特定黨群，進而面臨捐款來源、資源分配等方面的利害考量，善款難以廣納，所能幫助的人就有限。
「拒絕參與統治的人，會被更糟糕的人統治。」真正有心為民服務、獻身社會改造皆可投入政治，慈濟師兄姐亦復如是，只不過不應以慈濟的名義涉入，保持清淨的宗教形象單純的服務社會，同時也尊重多元價值觀，如此才能不分黨派、宗教、族群來普度眾生。
當代政教關係乃一值得探討的議題，「不以慈濟的身份參與政治」是慈濟基於其宗教理想和慈善使命所做的定位，既保障了慈濟的獨立性，也確保了慈濟的公信力，同時也鼓勵志工關心社會，不反對以個人身分從政，明確區分個人與組織的區別，從中平衡了宗教信仰、慈善實踐與公民權利，讓慈濟在社會上扮演著「中道」的力量。
「職志合一」新詮
「職志合一」是證嚴法師的理念，「職」可以是指本職學能的專業能力，「志」是志向、志趣，有心於此而自發性、自願為之；可知「職志」二字，一個是有力（專業能力）、一個有心（心之所嚮），有心有力來從事所投身的工作。
換言之，「職志合一」強調專業能力與志向志趣的結合，既要有工作的熱誠和理想關懷（有心），又要具備完成工作的專業技能（有力），以「有心」與「有力」作為職業生涯的信念引導。
首先，「有心」代表的是對工作的熱愛與熱情，當一個人真心喜愛他的工作，並以此為志向，就會自願性投入其中，甚至不惜成本、不計代價；這不僅僅是為了完成任務，更是為了自我實現。「有心」於此，意味著作為人的理想性，有強烈的動力、動能追求夢想，這種內在驅動力可以使他在面對挑戰時，依然保持積極樂觀的態度。
其次，「有力」則是指擁有相應的專業能力和技能。無論是學術研究、技術開發還是任何其他領域，專業能力都是必要條件，具備完成工作所需的知識和技能，才能成功有效的完成任務。「有力」涉及實際的素養和訓練，除了知識還要經驗，使能務實的面對問題、解決問題，勝任有餘。
任何工作者，例如醫療工作者當然要有醫療相關專業背景，然「醫術高超」外若能將「救死扶傷」視為志向，那麼他們的工作不僅僅是一份職業，而是一種願力承擔，帶著使命與利他精神的工作過程中，不僅有成就感，也讓服務對象感受到真誠與溫暖。
「有心」或「有力」的「職志合一」，不只實現個己價值，也對社會和他人產生正向影響，以此利他、自利，實現美好幸福的人生。
養生與治病
生命是老病死的過程，每個人都要摸索一套活得好、活得久的觀念和方法，尤其上了年紀更是如此。
養生與治病看似不同，甚至對立，實則相輔相成，皆以健康為目標；如果一個人以治病的方式來生活，應該就是很養生的生活。
治病是對於已發生的疾病進行治療，使能恢復健康，養生則強調預防疾病，保持身體健康，甚至追求長壽。如果以治病模式來養生，大概符合中醫「上醫治未病」的精神理念。
養生與治病皆要注意飲食、調理睡眠、重視運動等，養成良好生活習慣；或者反過來說，治病的人正在病中，也因病而保持醒覺，不隨意吃東西、不打亂作息規律，生活步調放慢、放鬆，如是治病的生活型態即近於養生，形神共養，順乎自然來調和生理節奏。
或者直接的說，治病在於養病，治病、養病皆要過一種正念覺知的生活，正念即有助於養生，常保身心的平衡和諧；如此可看出，治病、正念和養生之間一致相通。
總之，養生與治病都是為了健康，養生著重預防，治病強調治療，然我們可以將治病視為養生的方法，而養生作為治病的補強，實現人們活得好、活得久的共同目標。
「善門」的三種意義
「善門入佛門」是證嚴法師的重要信念，慈濟作為宗教和慈善團體，由「善門入佛門」展現之。「善門」重於慈善，但又不只是慈善，綜合證嚴法師思想應有慈善、美善、善巧（方便）三種意義。
慈濟最廣為人知的是濟貧救苦的實踐，從早期慈善賑災到後來的醫療、教育、人文等多元化開展，皆不離慈善作為基礎定位，以實際行動關懷社會弱勢。
然而慈濟的慈善不僅是物質上的給予，更是一種利他精神的展現，實踐大乘菩薩道的慈悲教導。意即慈濟透過慈善陶冶心性，使得慈善不僅是外在行為，更是內心的昇華淨化，募款最終是為「募心」，從助人的行善到自利、利他的美善。
事實上，不只是慈善，慈濟任何一志業、任何作為，包括推動環保、蔬食、制服等，皆為「藉事練心」的「淨化人心」，進至「祥和社會，天下無災」。
「善門」之善，還包括大乘佛法常說的善巧方便，菩薩依據不同時空的對象條件，因人而異、因地制宜，以最適宜、最有效的方式來幫助眾生、利益有情。是以慈濟開展種種法門，推陳出新的信仰模式，或可視為是因應時代而權設的善巧方便。
「善」是哲學、倫理學重要概念，一些哲學家即著眼於此的分析（如西田幾多郎的《善之研究》），證嚴法師的「善門入佛門」亦為「善」啟發良多。
可以說證嚴法師的「佛法生活化、菩薩人間化」，引領「人間善學」的建構，標示「善」的慈善、美善、善巧的多元意涵，朝向善經濟、善倫理、善治理、善科學等前行；唯有人與人、人與物之間「共善」，人間淨土、世界大同才指日可待。
大迦葉為何哭泣？
大迦葉尊者是佛世時期的首座弟子、上座弟子，即俗稱的「大師兄」，然而在大乘佛典中卻有截然不同形象刻劃。如《維摩詰經》<弟子品>記載大迦葉與維摩詰「過招」後，自慚形慚、自知不如，表示：「我從是來，不復勸人以聲聞辟支佛行，是故不任詣彼問疾。」
《維摩詰經》<不可思議品>亦記載，作為聲聞之首的大迦葉聽到維摩詰菩薩講述「不可思議的解脫法門」，感到非常驚異，過往從未聽說此殊勝道理，大迦葉轉而向舍利弗說：「這就像在盲人面前展示各種顏色的圖像，然他們根本看不見；所有聲聞聽到此解脫法門，也同樣無法理解。」（「於盲者前現眾色像，非彼所見；一切聲聞聞是不可思議解脫法門，不能解了，為若此也！」）相對的，有智慧的人聽到這個法門，無不心嚮往之，發起無上正等正覺的心。
然而惋惜的是，證入的聲聞卻永遠失去成佛的善根福德。解脫之聲聞雖是聖者，但之於大乘猶如再也無法發芽的種子（「於此大乘，已如敗種」），也因此所有聲聞弟子聽到此不可思議解脫法門，都應該嚎啕大哭，音聲震動三千大千世界；相較於此，所有菩薩應感到高興，虔誠接受此一法門，深心信解此不可思議的解脫法門。
可知，《維摩詰經》生動的揭示了聲聞乘與菩薩乘之間的差異、甚至對立，傳達兩者對佛法體認的不同境界。
聲聞之所以哭泣在於自覺本身的局限，雖已證得阿羅漢果、斷除煩惱，但僅是個人解脫的實現，對於廣大眾生的救度並無深切發心，未能長在生死利益無量眾生，也因此面對「無上菩提」是抱殘守缺、徒留遺憾。
可知聲聞乘的成就雖值得讚歎，但非佛法終點，菩薩道才顯發廣闊的修行境界。也因此菩薩之所以歡喜（「應大欣慶，頂受此法」），乃因為菩薩修行的法門正是通向佛道的門徑，聽聞不可思議解脫法門，堅定了他們勇猛精進的道心，盡未來際成就不可思議圓滿功德。
總之，大迦葉尊者之所以哭泣、聲聞之所以悲傷，在於看到自己修行的不足，以及對佛法崇高境界的仰望。菩薩之「心包大虛，量周沙界」，將個人解脫與普度眾生整合一起，從利他完成自利，從中體現大乘佛法的偉大精神。
廷伸思考：
• 聲聞乘與菩薩乘的差異是什麼？
• 為什麼說菩薩的修行境界更高？我們應該如何看待聲聞乘的修行成就？
（佛教徒必讀經典系列之《維摩詰經》）
無漏業？！
「無漏業」是佛教概念，然既已無漏還有業嗎？阿羅漢「諸漏已盡」，或者「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，如此之「業盡情空」，還有所謂的「無漏業」？
「業」（karma）是行為，泛指「身、口、意」活動與其帶來的因果關聯，意味著任何行動皆產生量能、形成效應，進而導致相稱的果報。而「漏」（āsrava）所說是煩惱，也就是貪、瞋、癡等，人們在「造業」時夾雜煩惱，不斷積累「有漏業」，致使在生死流轉中輪迴受苦。
相對於凡夫的「有漏業」，聖者的「無漏業」因於深觀法性的智慧，不再有染著貪執，不再印記足跡、留世於後，「片葉不沾身」、「船過水無痕」；即便行為如常卻沒有痴惑積藏，所產生的業是清淨的，因清淨而無漏。
如此，「無漏業」既是業、亦不是業；是業，在於聖者猶然有身心活動，不是業，是雖有行為表現但不再增添輪迴勢能，而大乘佛典記載多種業中，亦包含了無漏業。[1]
總之，聖者雖「業盡」而無漏，但在身軀入滅前仍有身心活動，因根植於戒、定、慧而引發正行，清淨無染，不只沒有惡，甚至連善亦不復存；他們雖在生死中示現，卻已然沒有生死流轉的業行，而為有情生命中特殊的存在。
[1] 如《大般若波羅蜜多經》卷395〈無性自性品〉：「佛告善現：「如是！如是！如汝所說。一切法自相空，自相空中無數取趣、無所造業、無異熟果差別可得。然諸有情於一切法自相空理不能盡知，由此因緣造作諸業，謂造罪業，或造福業，或造不動業，或造無漏業。造罪業故，或墮地獄，或墮傍生，或墮鬼界；造福業故，或生人趣，或生欲天；造不動業故，或生色界，或生無色界；造無漏業故，或得聲聞果，或得獨覺果。若知諸法自相皆空，或入菩薩摩訶薩地，或證無上正等菩提。」(CBETA 2024.R2, T06, no. 220, p. 1044a29-b9)大乘佛典明確承認「無漏業」，聲聞佛典是否如此則待考。
佛教素食之最小傷害原則
佛教的素食理念可說立基於「最小傷害原則」（principle of least harm），顯示出慈悲心和非暴力（ahimsa）的精神實踐。此原則強調在日常生活中減少對生命的傷害，無論是對人類、動物還是植物，傷害愈少愈小愈好。
在飲食上，如果從「吃人」到「吃動物」、「吃植物」，再到「不需吃」（或吃無生命之礦物），當可看出佛教對於生命尊重的逐步進化。
首先，吃活人是最極度的傷害，在佛教中斷然不可接受，不僅違背了慈悲的精神，亦違反了共有的道德認知。其次，吃動物雖然相對於吃人少了道德爭議，但仍涉及對有情生命的傷害，因此在漢傳佛教中提倡素食，護念有情眾生苦痛經驗的感知。
植物雖因「他者」或「牠者」的生存需求而被採食，但其不具與動物相同的感受能力和苦痛反應。因此，從「最小傷害原則」而言，選擇植物性食物是相對合理、適宜的。即使如此，佛教徒仍要慈悲對待生命，當中包括植物，尤其在氣候變遷、全球暖化的時代，因緣和合、相依相待，任何對大地存在物的傷害，就是對我們自身的傷害。
最後，「不需吃」自是最理想的，代表了更高層次的人生境界。人之作為理性的存在，如果沒有「口腹之欲」，這世界的殺戮、爭奪、仇恨、暴力等必然減少，甚至消失。然「不需吃」只限於極少數身心清淨的禪修者，在禪定的狀態少了色法的質礙，可以不依食維生，不僅避免了生命的傷害，也體現了心靈、心性的潔白清淨。
總之，佛教素食之最小傷害原則，尊重有情生命，退一步而言減少痛苦，進一步來說實踐慈悲。如此，退而求其次選擇素食，力行「最小傷害原則」，不僅有助於身心健康，也長養慈悲心懷，裨益於生態的平衡永續，甚而促進物種和諧與世界和平。
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「想要就買」vs.「需要才買」
「想要就買」與「需要才買」是兩種截然不同的消費觀，反應了人們購物時的價值取向與行為模式。
「想要就買」過於以自我中心，重視個人欲望的即時滿足與快樂享受，雖帶來短暫的愉悅感，但欲望放縱的後果往往伴隨懊悔或財務壓力。
相較之下，「需要才買」則以理性為基礎，強調金錢的有效分配與實用性，只獲取物欲上的基本需求，彰顯節儉與自制的精神，在生態破壞、環境資源過度耗損的當代具有重要意義，也從「少欲知足」感受心理的安康富裕。
人要追求一個欲望的克服，還是無窮欲望的滿足？從「想要就買」與「需要才買」可以看出每個人看待欲望的方式，以及是否能以理性來約束己心、節制欲望。
然而，過度節制、甚至壓制，也有損生活品質，因此理想的消費應是在兩者之間取得平衡，既適度滿足個人需求，又自覺下一代、未來世界的責任，從而實現個人幸福、社會和諧及生態永續的三贏局面。
從「慈濟腦」到「學術腦」
「慈濟」顧名思義在於「慈善救濟」、「慈悲濟世」，以大乘佛教慈悲精神為底蘊，重要概念如「付出無所求」、「大愛」、「感恩」等。如此的思維方式強調實際行動，重於實踐、實作和實用，而不是空口白話，也不會花費心神氣力建立一個系統化的理論學說。
此外，慈濟重視「合和互協」——合心、和氣、互愛、協力，包容與接納所有的人，希望志工們能融洽相處、彼此支持，共同以苦難人為中心，幫助他們、關懷他們、服務他們、利益他們，這即是慈濟價值所在，以感性慈悲和柔軟愛心為主調，追求人世間的美善價值。
相較之下，學術研究的思維方式走的是另一條路；學術強調客觀、超然，避免個人偏見好惡，以「中性」態度看待事物、不帶情感。意即，學術思維是「理來情無存」，對不同的理論進行分析、批判和反思，把研究對象放在一個冷眼靜觀的平台，藉著學術方法細細「凝視」，進而試圖提出更好、更精確的觀點與理解。
慈濟的美善思維對應到學術的真實思維，可說是兩種截然不同路徑，要用「學術語言說好慈濟故事」，把「慈濟腦」轉化為「學術腦」，實非易事，但卻是相當具有意義的嘗試。
「慈濟腦」轉化為「學術腦」，使能更深刻的理解慈濟、走入慈濟，不只可以認識自己，也能夠啟發他人，把慈濟模式的成功經驗介紹推廣出去，讓更多人知道慈濟的美善，讓多災多難的人世間多一些正向清流的力量。
「業力即正義」
佛教「業力」是對宇宙法則與道德秩序的詮釋，「業力即正義」，視業力為一種公正而精密的因果運作機制。眾生的所作所為（業）會導致相應的結果（果），而此結果既不依賴外在的裁決者，也不是偶然、主觀的，展現出內在、自律的正義原則。
佛教中的正義不是以外在權威或法律為基礎，而是體認因果律的自然運作，強調「善因善果，惡因惡果」。如此的業力是平等的，不因個人身份、地位或權力而有例外，任何行為都會產生後果，而且是絲毫不差，沒有「意外的懲罰」或「無故的回報」。
如此，每個人都要對自己的生命境遇負責，任何遭遇皆關乎業力的結果，也因此重視一言一行的發動，甚至是微細的起心動念，因為每一身口意都將形塑自身的命運。
世俗正義通常依循於社會規範或法律，而佛教的「業力即正義」非受限於人為框架，提供宏觀宇宙的道德秩序，不僅限於一生，而且跨越多生多世，體現長遠、終極的公平性，雖然也因如此而顯得虛玄飄渺，業緣不可思議。
無論如何，「業力即正義」透顯一切有因有果、善惡有報，只是當中的因果關係錯綜複雜，非是單一式線性的理解。如此面對不可測的未來，人只有努力修行，止息惡業、累積善業，最終超越業的束縛，從而在根本上止息煩惱、解脫苦痛。
「印順學派」之學風形塑
印順導師多次表示「學尚自由，不強人以從己」[1]，也說「大家所學只要是佛法，何必每個人盡與我同？」[2]、「絕對尊重各人的思想自由的」[3]等，也因此「印順學派」之學風形塑即有多樣面貌、多重可能。
例如福慧僧團和弘誓學團明顯呈現不同風格，雖然在兩相立場互看之下或有保守與激進之別（如傳道法師曾以「保守」形容當時福慧僧團之主事者），然兩種極端也意味著多元、多重開展。相對於激進的評價，更應該說是積極進取，如昭慧法師除佛法研究外，也熱切關心時事，積極投身動保、反賭、（佛門）性別平等、同志平權等公共議題，表顯大乘菩薩勇猛入世的精神，也正因為社會關懷的具體行動，昭慧法師於2021年庭野和平奬的國際肯定。
相對於保守的形容，更應說是審慎穩健（英文的conservative雖為保守，但亦有穩健之意），如福嚴佛學院、印順文教基金會近年在厚觀法師等人引領下，對於印順法師佛學著作的深入探研以及細部解讀，整理編輯各式講義，全面註釋《大智度論》、《十住毘婆沙論》等中觀教典，得見深厚紮實的佛學素養，以及筆錄印順導師生前未出版的講記如《法華經》、《維摩詰經》等，以默默耕耘、低調行事方式承續印順佛學與培育人才。如此，一勇健、一審慎，大致讓人聯想到《論語·子路》：「狂者進取，狷者有所不為也」的不同類型。此外，傳道法師和宏印法師兩位長老級人物，相對於傳道法師的熱切直率，宏印法師則顯得隨緣自在，此等都顯示印順學後繼者的不同風格。
如此「印順學派」在自由開明、多元開放下形塑學風，然雖說是自由多元，但共同傾向就是重視義理思想，喜好思考和思辨，學術和學問傾向濃厚。進言之，作為佛教學者和修行者的集合而成的「印順學派」，既以印順導師為思想理念為依歸，自是傳承「人間佛教」核心精神，強調將佛法落實人間、關懷社會，以智慧和慈悲來解決現實人生問題；如此「印順學派」的學風或可以概括如下：
1. 提倡理性：重視人類智能來理解佛法，強調實事求是的實證精神。
2. 人本立場：避談神鬼和神秘經驗，不崇拜偶像、不依賴權威。
3. 重視經教：強調經論研讀的重要性，承續印順法師深入經教的修行方式。
4. 純正佛法：重視原始聖典及初期大乘、龍樹思想等，以求正確理解佛陀教法。
5. 文化傳承：注重知識性取向的文教活動，對於佛教文化和人才培育著墨較多。
6. 現世關懷：強調學以致用，運用佛法面對、解決現實問題。
7. 平等主義：重視僧俗和男女普皆平等、共同弘法，尊重多元與包容差異。
8. 公共服務：參與社會公益和環保、動保活動，響應公義和法治的文明價值。
每一宗派、學派都有其特定宗風、學風，以上僅是初步的構思和構想，綜合性審視印順導師思想影響下印順學派的學風形塑，諸多細項仍待進一步琢磨商榷。
[1] 《教制教典與教學》(CBETA 2024.R3, Y21, no. 21, p. 221a3-4)
[2] 《教制教典與教學》(CBETA 2024.R3, Y21, no. 21, p. 221a7)
[3] 《教制教典與教學》(CBETA 2024.R3, Y21, no. 21, p. 225a7)
「印順學派」之系譜開展
藍吉富（1943年～）1999年編輯《臺灣佛教辭典》時即羅列 「印順學派」（Yin Shun School）的詞條，分為傳道、宏印、昭慧以及臺灣地區與海外的弘傳者等；[1]2003年〈臺灣佛教思想史上後印順時代〉一文把 「印順學派」之人物和道場分為四：[2]
一、釋昭慧主導的弘誓弘法團體；
二、釋傳道住持的妙心寺；
三、釋宏印主導的學佛團體；
四、福嚴精舍及慧日講堂。
藍吉富之「後印順」時代亦意指印順佛教思想之承傳開展；由於藍老師所述為2003年的判斷，如今二十多年過去了，「印順學派」今日發展情勢未必皆相同，例如隨著傳道法師圓寂，妙心寺弘揚印順佛學之力道已不若過往，雖不至於人亡政息，但引發的關注暨傳播效應不免降低或減少。當然這非僅是妙心寺，在未來十年、二十年乃至更久，未來主事者暨其道場或團體仍需後繼有人，使能接續印順學之弘揚法務。如果展望或前瞻2024之後的印順學，福嚴、弘誓因教育辦學培育人才，也因為人才培育而得以生生不息，用現在常用的術語可說是永續發展（sustainable development）。
另一可留意的是慈濟社群與印順學派聯繫，慈濟創辦人證嚴法師是印順導師嫡系弟子，慈濟社群仍尊印順為師公，具有相當之份量和地位，亦以印順、證嚴師徒為名成立「印證教育基金會」，2023年由靜思人文重新出版《印順導師年譜》（侯坤宏編撰），一些學術活動如「印證佛學講座」、「印證佛學期刊」（中、英文發行），[3]也與昭慧法師弘誓學院以及玄奘大學每兩年舉辦中大型「印順導師思想之理論與實踐」國際學術會議，實質參與或投入印順學的研究推廣，因此慈濟雖然尚未有專屬的佛學院或佛教研修學院等，但由於慈濟志業規模龐大，依著印順和證嚴不可切割的師徒關係，印順導師在慈濟始終皆有一定重要地位。
如果依藍吉富四個團體的印順學弘揚，或許可以重構如下：[4]
慈濟以「虛線」表示，在於慈濟以慈善起家，含括醫療、教育、人文或文化等各個志業，擴展為多重性的慈善和佛教組織，而不是以印順佛教思想弘傳為主，或最多只是其一而非首重，而且主要以「人間佛教」精神理念的傳承為是，實際作為及實踐應用模式另有創發，可說是「同在一條菩薩道上走自己的路（走不同的路）」，同中有異、異中有同，因此不能說是印順學派、也不能說不是印順學派之不即不離、若即若離的「潛流」。[5]
另外，除承繼印順導師外，「印順學派」亦相承於太虛大師。印順導師表示他之為佛教而學、為眾生和人類而學，可說是太虛大師「教理革命」的延續；[6]相對於太虛是「峰巒萬狀」，他只能「孤峰獨拔」，而這樣的「孤峰獨拔」其實也是「峰巒萬狀」的一峰，明確表達他深受大師思想的影響啟發。[7]然而，「從峰巒萬狀」到「孤峰獨拔」雖是一脈相承，但非一脈單傳，其他人間佛教團體如法鼓山聖嚴法師和佛光山星雲法師皆是太虛大師後起承繼者。[8]由於印順導師上承太虛大師，「印順學派」自也都以太虛大師為精神領袖，依著「教理革命」理想而接續傳承開展。
不過「諸行無常」，未來「印順學派」永續發展不代表只有上述所列，相信另有不同人、不同社群或道場之承先啟後，而有更多群體加入印順學派、成為系譜序列之中，使得印順佛學得以薪火相傳而繼往開來。此外，虛、實之線亦皆在變動、變化之間，有可能實而轉虛、虛而變實。如果展望數十年之後「印順學派」，永續傳承的關鍵在於教育與人才（兩者間亦息息相關），而不在團體規模的大小，透過教育辦學、百年樹人，才得以看出印順學派相承相續的未來性。
[1] 〈《台灣佛教辭典》選刊〉，《妙心》40 期（1999 年 4 月），頁 16-18。
[2] 藍吉富〈臺灣佛教思想史上後印順時代〉，收於氏著《聽雨僧廬佛學雜集》，臺北：現代禪出版社，2003年，頁271。
[3] https://yincheng.org/tw/
[4] 當然此圖之重構亦是相當概略，除此之外，海內外亦有諸多法師大德介紹推廣印順佛學，包括慧璉法師、清德法師乃至馬來西亞繼程法師、澳洲藏慧法師等皆是。
[5] 可參〈臺灣「人間佛教」之承傳與開展──從證嚴法師是否為「印順學派」探討起〉，《成大中文學報》，第八十一期，2023.06，頁69-98。
[6] 《法海微波》序，頁1。
[7] 《華雨香雲》(Y 23p339)
[8] 如聖嚴法師說：「我受到印老思想的影響，可謂相當之深。我十分感恩印順長老帶給我的啟發，然而我走的路，一開始就跟長老不同。我走的是太虛大師的路，也是我師父東初老人的路…」見《法鼓全集》https://ddc.shengyen.org/?doc=03-07-045&tree_id=j1_758 （20241203取用）以及星雲大師在〈參學瑣憶〉表示：「我從小在叢林生活，就有希聖希賢的觀念，希望佛教界能有一位領導者，可以讓我追隨，而太虛大師就是我想追隨的對象。」以及「（佛光山）這些弘法的方向，皆是在實踐太虛大師所提倡的人間佛教，使佛教人間化、大眾化、普遍化、國際化。」取自人間通訊社，https://www.lnanews.com/news/106219 （20241203取用）
*發表於「2024 臺南府城佛影：人間菩薩傳道法師圓寂十週年學術研討會」
