從「自通之法」論義與不義(諸惡莫作)
倫理學最基本的提問之一是「為何我要道德?」(Why should I be moral?),尤其現實人世間中,常看到的是好人未必有好報,反倒是壞人之「禍害遺千年」,讓人懷疑或反思道德的重要性和必要性。
人之所以必須道德,佛教的「自通之法」(the Dharma exposition
applicable to oneself, Pali: attupanāyiko
dhammapariyāyo)是一重要線索,佛教的戒律精神,乃從「自通之法」之「平等」來遮除不義,意即依《雜阿含經》的「自通之法」形塑佛教戒律的各種規範(如不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語)。我們姑可藉下列簡單的三段論形式來表示:
前提一:苦痛來源(之一)是不義
前提二:佛教/菩薩關心苦痛
結論: 佛教/菩薩關心不義
或者:
前提一:貪瞋痴致使不義
前提二:佛法盡除貪瞋痴
結論:佛法盡除不義
《雜阿含經》的「自通之法」相當符合直覺,意在於同理心、推己及人(己所不欲勿施於人)之實踐,自己不願他人殺、盜、婬、妄等惡行對待,同理我們亦不應對他人有此傷害。此「自通之法」的精神,如十四世達賴喇嘛所說:「奠立在人性基礎的倫理學」(grounding ethics in human nature),表示世間倫理學有兩大柱子(two pillars in
secular ethics),一是共通人性(share humanity)及趨樂避苦的共同傾向,另一為相互依存(interdependence)是人類實況,人是社會性動物。
從「自通之法」開展佛教戒律,背後所涉及的是「緣起」道理,人與人、人與一切之間的相依相關與平等一如。羅爾斯的「原初立場」(original position)、「無知之幕」(veil of ignorance)與「自通之法」的背後應有一定相通之處,皆回歸到「一視同仁」的「平等」觀念。當中也表顯出相當的「自律」(autonomy)精神,作為一理性存有者應有的將心比心、感同身受的「自律」,以之作為佛教道德、戒律的基礎。簡言之,「平等」與「自律」大致是「自通之法」所要闡述的,與「原初立場」、「無知之幕」等有著一致關懷,藉由人際互通之人我平等要求自律之道德規範。
此外,十八世紀德國哲學家康德(Immanuel Kant)是倫理學上著名的義務論(deontology)代表,認為道德上的正確在於道德原則的遵循,道德原則是身而為人理應服從的責任義務,不容任何討價還價,乃是為了道德本身的目的,自律或自發性選擇道德行為。在康德倫理學當中,道德原則作為「定言令式」(categorical imperatives),其是普遍的、放諸四海而皆準,即著名的「可普遍化原則」(universalizability principle),英譯內容如下:act only in accordance with that maxim through which you can at the
same time will that it become a universal law(「僅按照格言行事,此格言你可以同時使其成為一普遍法則」),大意是說:若決定選擇一行為或行動,應一併考量到其他人亦如是行事,而不當是特定少數人所為。佛教「自通之法」所構成的戒律規範,猶若康德道德原則之「定言令式」,「自通之法」可說合於上述「可普遍化原則」的精神。
從「自通之法」看出佛教道德原則的普遍性,一如「黃金律」所示:「你要人如何對你,你先那樣對他。」(Do to others as you would have them do to you.)意味著人與人之間必須「換位思考」,不管是佛教的「自通之法」,儒家的「推己及人」,以及基督教傳統的「黃金律」,皆告訴我們以己心揣度他人之心的重要,以此作為每個人立身行事的共同語言與共有認知。
如此可知佛教的倫理學、倫理規範,不能說是佛教內部的倫理學,而是佛教試著說明道德為何,包括人為何需要道德、以及如何道德等。佛教道德的價值引導,不限於種族、文化、地域、身份、人性等繁複問題,而是直就人性、回到身而為人的基本面上去思考與面對問題,由此可見佛教道德原則的普遍性,顯發「人間性」的佛法特色。
總之,對於善惡判準、義與不義之間,「自通之法」提供重要的參照,依此開展出戒律以防制不義,而成為道德基礎、道德起點。如是,佛教之重視義與不義,可從「以戒為師」作為實例;雖然戒律是共世間法(「戒律之法者,世俗常數」),持戒不會讓一個人解脫,但「諸惡莫作」才得以保住基本的道德人格,成為一切修行的前提或必要條件(「三學」之「增上戒學」),可說是不那麼重要的極重要。而佛教之重義務,猶如佛教之重視理智一樣,此即表現在制度規約(「戒律」)以及思想陳述(「法義」),既以戒、也以法為師,而重視「義」的要求。
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《雜阿含經》卷37:「爾時,世尊告婆羅門長者:『我當為說自通之法。諦聽。善思。何等自通之法?』謂聖弟子作如是學,我作是念:『若有欲殺我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是。雲何殺彼?』作是覺已,受不殺生,不樂殺生……」如上說。「我若不喜人盜於我,他亦不喜,我雲何盜他?是故持不盜戒,不樂於盜……」如上說。「我既不喜人侵我妻,他亦不喜,我今雲何侵人妻婦?是故受持不他婬戒……」如上說。「我尚不喜為人所欺,他亦如是,雲何欺他?是故受持不妄語戒……」如上說。「我尚不喜他人離我親友,他亦如是,我今雲何離他親友?是故不行兩舌。我尚不喜人加麁言,他亦如是,雲何於他而起罵辱?是故於他不行惡口……」如上說。「我尚不喜人作綺語,他亦如是,雲何於他而作綺語?是故於他不行綺飾……」如上說。「如是七種,名為聖戒。」(CBETA,T02,No.99,p273b13-c1。)另可見Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya (Boston: Wisdom Publications, 2000), p. 1797.相關討論可參釋昭慧<「自通之法」的深層探索—依「緣起」法則作為論述脈絡>,收於《玄奘佛學研究》 8期 (2007/11) Pp. 31-54。
用另一表達形式(邏輯上之否定後件modus tollens)或可為:前提一:不義帶來苦痛;前提二:佛法為止息苦痛;結論:佛法為止息不義。
此「自通之法」除了關乎良知、自律外,也是儒家「恕道」的實踐,對於《論語》「其恕乎!己所不欲,勿施於人」以及「我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人」等與「自通之法」的對比,印順法師作了如下的解說:「儒者止於至善良知,怎樣的思慮觀察呢?簡單說,是譬類推度的思察。我們知道,儒者以「修身為本」,從「反求諸己」(身)做起,所以是從切近的自己,充類至盡的推而大之。《論語》說:「仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也矣」。近取譬,就是「近取諸身」,以自己為譬而類推到別人,這是儒者為仁的一貫方法。又說:「博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣」。近思,也就是近取譬的類思。孔子多為門人說,如說:「己所不欲,勿施於人」。「我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人」。「施於己而不願,亦勿施於人」。「所惡於上,毋以使下。……此之謂絜矩之道」。這也就是「一以貫之」的忠恕:以己度人,想他人與自己一樣,是恕。盡己的心,是忠。以自度他,使自心的仁,做到充類至盡,就是忠恕。這在佛法中,稱為「以己度他情」的「自通之法」。」《我之宗教觀》( Y 19p85-86)以及印順:「以自己的心情,推度別人(一切眾生)的心情,經中稱為『自通之法』,也就是儒家的恕道。」《成佛之道(增註本)》( Y 42p107) 引自《印順法師佛學著作集》光碟第四版,2006年。
The Dalai Lama, Beyond Religion: Ethics for a Whole World, Boston: Mariner Books, 2012, p. 18-19.
對於「緣起」的相關與平等,可參印順,《學佛三要》(Y 15p120-123)