2017年10月25日 星期三

自我 vs. 自我感

2017. 10.24  Tues.
自我 vs. 自我感
「無我」(或「非我」anātman是佛教核心教法,卻也時常引起不解甚至誤解。事實上,佛教未必全然否定自我,卻接受「我」之假名安立--名言指涉下的暫時性存在;亦即在「俗諦」上接受「我」,只不過在「真諦」層次上否定一絕對不變的「我」。

換言之,佛教未必否定自我,而卻是否定「自我感」(sense of self)或「自我意識」,否定把自我看得太過真實,一切以自我為中心不斷向外攀求執取,而滋長我貪、我慢、我痴等。

「自我感」強烈的人,六根觸對外境時遍起執著,使得看不只是看、聽不只是聽,聽看的過程中不斷加油添醋,概念化各種事物。

相對的,阿羅漢「自我感」淡薄,看只是看、聽只是聽,純粹的感官知覺過程,一切如其所然而然之;一如《阿含經》所云:「六入處常對,不能動其心;心常住堅固,諦觀法生滅。」六根觸對六境始終保持「明相應觸」,自我雖正常運作,但卻沒有「自我感」突起,船過水無痕,始終在不喜不憂的狀態,即如《阿含經》所云:「來者不歡喜,去亦不憂慼;於世間和合,解脫不染著。」

如此,阿羅漢心境猶如一面潔淨的鏡子,如實反射所感所知的一切,沒有任何的加工變造,但凡夫不只鏡面滿是污垢,而且猶如磁鐵一樣依著染污習氣不斷的抓取(相對的「去塵除垢」即是「消磁」)。

「自我感」帶給人種種苦,而佛教的無我說主要是「自我感」的破除,在概念上否定卻未必是既存現象的抹煞,認為事物的「自性」(svabhāva)不存在,而卻只有「自性見」,否定的是「身見」(或稱「薩迦耶見」satkāya-dṛṣṭi),而未必是「身」或「自性」本身。

「但願空諸所有,慎勿實諸所無」,同樣的佛教之「空」未必否定存在,而是否定「存在感」,否定我們慣性的「看成什麼」、「以為是什麼」,而阻礙我們「是什麼」的正確認知,使能如實知見事物之本然。

「利和同均」

2017. 10.23  Mon.
「利和同均」
──「共產」的準備
生活在民主社會的我們雖不想接受「共產」政經體制的統治,但在主觀心境上卻要做好「共產」心理準備,特別是身有閒財的多數人,都儘可能接受與人「共產」,畢竟這也是一種內在心性的徵驗,顯示一個人的胸襟氣度。

一如《論語公冶長》子路曰:「願車馬、衣輕裘與朋友共,敝之而無憾」,杜甫《茅屋為秋風所破歌》:「安得廣廈千萬間,大庇天下寒士俱歡顏」,以及現代歌曲「與你分享的快樂勝過獨自擁有,至今我仍深深感動」,可知共享與給予不只擴大了友誼,也增進了快樂。

然而財產分享或者所謂「共產」,不用好高騖遠或捨近求遠,而可從自己家裡開始。我曾坦然跟內人說我的財產全都屬於她的(雖然不多),而且不是以後才屬於她,而是此時此刻就屬於她的(雖然她的不盡然會是我的。)

「共產」是佛教所認可的,目的在私有制暨私我的勘破,實現什麼都不是我的之「無我觀」;「六和合」中的「利和同均」即清楚表達出「共產」思想。

不過,有錢、富裕的人要心存「共產」的理想,至於沒錢、負債的人則切莫有「共產」的妄想。

「以德配位」

2017. 10.22  Sun.
「以德配位」
──六談宇宙大覺者
印順法師曾表示:「佛法」在流傳中出現了「大乘佛法」,乃至演進為「秘密大乘佛法」,主要的推動力是「佛涅槃後,佛弟子對佛的永恒懷念」,而這樣的懷念又是通過「情感」的。[1]可知「情感」在大乘佛法信仰中扮演著重要角色。

事實上不只是大乘佛法,任何的宗教信仰皆然,都一定有情感面向的參與和涉入。當然這可以被解讀成是人類脆弱心靈的表顯,如佛洛依德心理學所說,但人之為人面對諸多苦難,不也該懷著敬畏、謙卑的態度?儘管再怎麼樣理智的人都還是有情感的需求和渴望。

「宇宙大覺者」也可以從情感的角度上得到善解,亦即佛像形塑本身乃是情感的表徵,乃是「永恆懷念」使然。雖這和佛典中「見諸相非相即見如來」相違,但卻是人類心靈真實的反射。

如此,佛像之形塑可以理解,接下來是問要塑造什麼樣的佛像;而這就依不同人的不同心境、不同理想或想像而有各式各樣形象顯現。

問題的關鍵不在於「神化」或「聖化」,而在於被「神化」或「聖化」的人,是否具備足夠的人格條件承受那樣的對待,亦即儒家所言的「以德配位」。就這個角度而言,證嚴法師之「嚴以律己」,其言行應足堪被以高道德標準來檢視。

證嚴法師「被造神」,相信她本人也相當無奈,亦不是他所樂見的。一如曾有來訪的美國籍教授詢問證嚴法師:「您的很多弟子都說到有多愛您,不知道您作何想法?」證嚴法師輕緩的回答:「他們想要愛我,我也沒辦法!但我確實希望他們能擴展這樣的愛而為大愛、博愛。慈濟世界是奠立在愛的基礎上,對所有眾生的愛。」[2]

包括在慈濟聚會中弟子們集體向證嚴法師跪拜,我想其本意未必如此,而寧可保持一貫的平常、平實與平淡,沒有尊卑的平等心。然而就如證嚴法師常說的:師父沒有選擇弟子的權利,只有弟子有選擇師父的自由。因此面對徒弟的孺慕景仰之心,以及在此心情下的「非理性」行為,當師父的只有默然接受,而有著為人師者的無奈。

相對的,政治上的「造神」都是被刻意營造出來,一如過去集權時代毛澤東、蔣介石即是;今日北韓金正恩被當局形塑成是偉大的領導人、天才等,猶如「神」一般的地位,亦可說是被「洗腦」出來的。

總之,證嚴法師的尊貴在於她的行為表現,在於她的德行修養及慈心悲願,而足以為追隨者表率。此「以德配位」應是舉世公認的,猶如2011年美國時代(TIME)雜誌之以「聖者」形容之即是一例,而弟子們在情感與信仰催化下,投射出來的相似佛像似亦不足為奇也。

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[1] 《印度佛教思想史》( Y 34pa1
[2] C. Julia Huang, Charisma and Compassion: Cheng Yen and the Buddhist Tzu Chi Movement, Harvard University Press, 2009, p. 273.

從實踐角度了解宗教命題

2017. 10.21  Sat. 
從實踐角度了解宗教命題
──以「心性本淨」為例
  雖然初期佛教所說的緣起、無我等法乃就經驗現象的觀察所作的理性論斷,並透過聖者如實親證而成的知見,成為佛法與神教最大的區別;然而曲高和寡,理智的思想見解往往顯得生硬難懂,未必在行動上提供明確有力的指引方針,也未必符合一般人情感慰藉之需。因此,佛法為適應多數人的需要,而有信仰傾向濃厚的如來藏說開展,與初期佛教的無我論有著不盡相同的論點。
  然而,這不能說是不好,而是佛教發展的一種必然現象。有時真正感動人、給予人力量的,並不是博大精深、淊淊雄辯的學說理論,而是簡捷有力、清楚易行的信仰依靠。而此不著重檢證的信仰未必是盲目的,而有賴於在實踐中體會、感受其中意蘊。可知,信仰是一種生活方式的選擇,沒有什麼好壞、對錯之別。如果一個人,在信仰後比信仰前過得更寧靜、自信與自在,使人感受到溫暖與安祥,生命洋溢著喜樂,則這樣的信仰本身即具意義。反之,失去信仰或沒有信仰的人,產生對存在的茫然與價值的失落,則信仰的建立應是有幫助的。[1]
進言之,當說「心性本淨」,其重點在於人應該要(ought to)善用這份清淨本性,從事價值的追求,而此「心性本淨」之說為道德及宗教實踐作強而有力的理論依據及後盾,關鍵乃在於實踐(practice),否則仍只是不切實際、坐而言的教說。[2]因此,放在道德、宗教實踐的脈絡來理解,或者從所謂的工夫論或修養論的角度來看中國佛學心性的主張,而不是純然地以哲學式的理論思辨方式作為理解的途徑,也是相當重要的。亦即佛法的學問性格特重確切實踐,從實踐中去發掘其中的微言深義,此意味著知道如何去做(know how to do)比知道什麼(know what)更值得注意。[3]
其中涉及到知、行間的問題。如蘇格拉底(Socrates, 469BC~399BC)認為一個真正理解善的人,不會作出違反善的行為;相對地,一個人作出違反善的行為,即不能宣稱其理解善。倘若如此,所有與道德或宗教相關的價值語詞,其未必僅是描述性的知識,而僅以「命題」(proposition)的形式來呈顯,而應是一種能力(ability)、技術或技藝(skill)。因此,道德與價值實現的課題,未必限於第三人稱的客觀研究,此所取得的主要仍是命題式的知識,可藉語言概念(language-concept-based)作表述的;相對的道德含攝了技能式的知識,乃是以知覺行動為基礎(perception-action-based),重視認知主體的實踐及參與其中。
  總之,價值、道德相關的知識,實踐是不可或缺的路徑,所謂的實踐即在於強調切身的體認,屬於經驗性的認知,如佛教中所說的「唯證乃知」。[4]此知識牽涉到人的具體實踐,透過不斷地體驗、修正而形成一種純熟的技藝,使得對心性的掌控能駕輕就熟,而中國佛學的心性論也理應從此脈絡來掌握。

ps. 修訂自<試論中國佛教心性論一個合宜的理解模式以「信仰實踐」為進路>之一小節。


[1] 因此深信不疑的信仰,其中信仰的證據乃是「如人飲水,冷暖自知」,不以客觀的理性方式來認識。如田立克(P. J. Tillich, 1886-1965)所説,信仰是一個人的「終極關懷」(ultimate concern),而此終極關懷即人一生最重要的,以無條件、全心貫注之所在,決定了我們存在的意義、目的。而有信仰的人不會苦,其在信仰之篤實真切中,感受到生命的價值,也因此找到生存目的、人生價值的答案。
[2] 所以中國佛教依心性論為主成立的宗派,其實踐性格即相當濃厚,如淨土宗重視「老實念佛」、「但求往生」,禪宗也有所謂的「只管打坐」,都顯示了此一面向的特質。
[3] 整個佛學暨中國哲學是生命的學問,特色在於生命的關注,重視對生命的美善、喜樂及幸福的價值追求,而不是純然以邏輯思辨為主。換言之,透過道德實踐來完成人生的美善,陶冶高尚人格,有濃厚德性倫理學(virtue ethics)的色彩乃是東方哲學的特色。而今日的人性論探討若僅放在哲學中邏輯的論辯演繹,似失去了古往聖賢論述人性論問題的主要關注點。
[4] 此好比游泳技能的學習,看再多的書籍與影帶,若不親自下水操練,仍僅是在陸地上的空談。

多用情感思考

2017. 10.20  Fri.
多用情感思考
作為哲學暨宗教學門學者,雖已養成理性分析思考的習慣,然而身為(佛)教徒,在情感上亦常被觸動和感召。

兩相矛盾的心情(ambivalence)在我心中不時出現,原以為可以自由地遊走在兩邊,卻也時常被兩種截然不同的思緒所左右,甚而不知孰是孰非。

今日之我和昨日之我相互對沖,理性之我和感性之我彼此扞格,這或許源於我AB型的血液,身體本身已流竄著如此基因,而存有一定的雙重性格。

原本十多年的學術養成教育,已讓我理性多過於感性,但在慈濟志業體這十年來,感性卻又有急起直追之勢;尤其是看到慈濟志工們那樣的真誠、無私,樂於付出和奉獻,以及種種善與愛的事蹟,內心時而動容不已。

有人說,在慈濟工作要安裝「慈濟軟體」,如此可以和這個社群相契相容,自然而然適應整個環境;除了感受到人與人之間的親切溫暖,也處處啟發善心善行。

這所謂的「慈濟軟體」應是「長情大愛」,而實現「長情大愛」的第一步當是「多用情感思考」。

過去我的哲學訓練排除情感作用而獨尊理性,傳統以來校園中也多談智性、智力教育,然而情感教育亦同等重要,情感的力量與能力乃是美善人生不可或缺的一環,我們亦應心悅誠服這大愛的洗禮。

2017年10月20日 星期五

佛陀成佛之後才有佛法嗎?

2017. 10.19  Thurs.
佛陀成佛之後才有佛法嗎?
「共相之爭」是中世紀哲學的重要問題,諸多哲學家暨神學家爭論概念(即共相universal)究竟是先於事物(即殊相particular)?還是後於事物?[1]例如「計算機」的概念,究竟是這一百年計算機之實體出現後,才有「計算機」的概念,還是這概念本身早已存在於世界的某處(例如「觀念界」(ideal world))?

同樣的思索放到佛教脈絡,佛陀成佛之前佛法已然存在?還是佛法的存在是佛陀成佛之後才有?或者說,佛法是因為佛說才有?還是其本身就有,佛陀才說之?

對此問題佛典兩種立場似乎都有。如果依據「若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界」,以及「諸佛依止於法」、「般若波羅蜜出生諸佛故」[2]等說,則一切佛法「法爾如是」,早已存在而毋須待佛出世。但如果以「世尊是法根本,是法之導,法所依憑」[3]「一切諸法皆從佛出」[4]、「佛法名佛所說」[5]等來看,則佛法應是佛出世才存在。

這彷彿是落入雞生蛋、蛋生雞的問題。然而這或許是「從宗(證)出教」、「藉教悟宗」之別,亦即「法」是先然存在的,本來如此、也一直如此,唯有透過佛才圓滿體現了「法」,佛成為「法」修學成就的具體示例,並以此證量境界宣教開演(「以一大事因緣故出現於世」),使眾生亦能「開示悟入」。

可知佛是真理的發現者(discoverer)、開拓者(pioneer),而非發明者(inventor)、創造者(creator),乃經由佛陀來親身示現了「法」的真理、覺悟「法」的道理。一如印順法師所說:「「諸佛常法」:「法」是本來如此的;佛是創覺世間實相者的尊稱,誰能創覺此常遍的軌律,誰就是佛。」[6]

總之,從超越觀點看佛法,佛法已然存在;但如沒有佛的覺悟與宣說,亦無從得知「法」的存在;不能知其存在而使眾生受益,佛法即使存在亦不具有實質意義。

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[1] 當然還有另一種調和性觀點,認為共相存在於事物(或者不即不離於事物)之中。
[2] 《小品般若波羅蜜經》卷5〈相無相品 13〉:「須菩提!諸佛依止於法,供養恭敬尊重讚歎於法。法者,則是般若波羅蜜,諸佛供養恭敬尊重讚歎般若波羅蜜。何以故?般若波羅蜜出生諸佛故。」(CBETA, T08, no. 227, p. 558, c13-17)
[3] 《別譯雜阿含經》(CBETA, T02, no. 100, p. 415, c26-29)
[4] 《諸法無行經》卷2:「「世尊!諸菩薩有所念、有所說、有所思惟,皆是佛之神力。所以者何?一切諸法皆從佛出。」」(CBETA, T15, no. 650, p. 761, a27-29)
[5] 《成實論》卷1〈三善品 6〉:「是法根本皆從佛出。是諸聲聞及天神等皆傳佛語。如比尼中說。佛法名佛所說。弟子所說。變化所說。諸天所說。取要言之。一切世間所有善語。皆是佛說。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 243, c2-5)
[6] 《佛法概論》(Y 8p1)

「防惡才足以言善」

2017. 10.18  Wed.
「防惡才足以言善」
先前寫了「範惡與擴大善」一文,但這主要是就個人心性修養及行為要求而言,如回到人與人之間的互動關係,則客觀制度暨律法的施設乃是優先的,亦即「防惡才足以言善」。

佛教之所以視「諸惡莫作」優先於「眾善奉行」,或者「戒定慧」三學中「戒」為第一順位──「戒為無上菩提本」,無非都是強調「以戒防惡」之重要。

但這不代表先前所言之「以善止惡」是錯的,相對的「心平何勞持戒」,從心性上多涵養「正能量」,負面思維或惡念亦不復存,然這是在個人修養脈絡下來說,兩者屬不同層面的思考。

「防惡才足以言善」,意味著我們先不用談對別人好,而是先做到不傷害別人,否則一方面待人以善,另一方面卻又不斷給人痛苦、帶來傷害,這樣的善已然失去意義。

總之,對個人而言防制惡的最好方式是擴大善,在愛與善擴充的前提下,不強調對自己的公平正義;然而就別人來說當重視公共性暨客觀法制的訂立,視正義公平優先於慈悲大愛。如此一來,既可說防惡才足以言善,亦可說以擴大善來防範惡(即「以善止惡」),其中的辨證意涵當適切掌握。

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問題導向的哲學研究

2017. 10.17  Tues.
問題導向的哲學研究
哲學發展到今日應重於解決問題,而不是無病呻吟,或者孤芳自賞自我陶醉。一如胡適名言:「多談問題,少談主義」,或者鄧小平所言:「不管黑貓、白貓,能抓老鼠的就是好貓。」因此哲學不需分東、西,亦未必分學派,只要有助於我們「究天人之際」,認識宇宙定位人生,解決各種「疑難雜症」,就是我們應該學習的。

解決實際問題,一如到了擂台競技場上進行「自由搏擊」,可以任意施展拳技,不管是太極拳、少林拳、跆拳道、空手道、泰拳、截拳道、摔角、相撲等,凡是用得上的、擅長的皆盡其發揮,目的是把對方KO(擊倒Knock Out)。

同樣的,各家各派哲學亦然;如以形上學為例,對於存在、自我、自由意志、心識、時空、因果等諸多哲學問題,就看哪一個傳統、哪一個學派、哪一套學說以及哪一位哲學家可以提出心服口服的論述與答案,就是我們要學習和推揚的。

如此,吾人支持「實用」取向的哲學研究,中國哲學亦然。中國哲學研究者不能老是關起門來自我感覺良好,催眠自己也催眠別人,而要用別人可以理解的語言來溝通對話,在平實簡易中顯發真知灼見,及至和自家以外的哲學展開論辯,這樣中國哲學才會有璀璨的前景、美好的明天。

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用全部的生命體驗佛法

2017. 10.16  Mon.
用全部的生命體驗佛法
印順法師對於後期大乘佛法雖持保留態度,認為要「攝取後期佛教之確當者」,但看到現今藏密喇嘛、仁波切為法的熱誠和決心,他亦曾表達高度的肯定和認同,體現出大乘菩薩的精神情操。換言之,印順法師雖不盡然都同意藏密佛法,但卻讚揚他們為法的虔誠和度眾的悲願。

誠然,今天藏傳佛教在西方世界廣為流行不是沒有道理的。藏人最頂尖的人才幾乎都投入宗教修行,傳統以來一直重視師承,接受有系統、有次第的佛法修學,薪火相傳世世代代。不管是「內修」或「外弘」,把佛教的信仰與實踐視為一切,用全部的生命修學佛法、體驗佛法。

因此,我們可在他們身上看到佛教修行的專業性,流傳諸多感人的修行故事。雖然偶也有弊端顯露,即有些「上師」、「仁波切」等德行、操守令人存疑,但整體而言以修證為主軸的生命情調是確立的。

我有一個法師學生在印度達賴喇嘛創辦的佛學院就讀,這出家學習生涯一待就是十八年;然而漫長的求法歲月還不代表「學有所成」,十八年所修的各式課程只代表你/妳有資格考「格西」(geshe-佛學博士),但不意味著你/妳一定會取得「格西」,唯有通過經論典籍的嚴格考試才算是告一段落。

此外,一位具格上師也要經多番認證、檢視和栽培,不是削髮為僧、身著袈裟即是受人供養的「僧寶」,閉關三年五載之精勤修行時而可聞。

相較而言漢傳佛教總體來說略遜一籌;所幸台灣佛教興盛,這幾年來多位高僧大德帶領下,重塑了大乘菩薩的氣象和典範,讓漢系佛弟子不至於全交了白卷。例如證嚴法師就是一個活生生的範式,雖然體形瘦弱身子不好,也沒有很高的教育背景,但因為心力強大悲願深廣,亦成就諸多事功,亦是用全部生命體驗佛法之實例。

想到這些偉大菩薩們念茲在茲苦難眾生,無私無我為人付出,內心就推崇不已;正是因為他們的身行示範強化了我們對佛法的認識與信心。

師生情

2017. 10.15  Sun.
師生情
教書這十多年來,由於研究所學生少,每位研究生的名字我都記得起來,但大學部修我課的同學,真能記住名字的卻沒有幾個;一來通識課程人多,二來同學來自外系,互動的機會甚少。

我知道有些同仁充滿教學熱誠,樂於與學生互動,通識課一班六、七十位同學,每個人的名字都記得住。我雖曾試著記住每位同學的名字,但不久又忘了,或者名字和人連不起來,索性之後就不刻意記了。

好幾次在校園裡,遇有同學和我打招呼,雖然已忘了是哪一年、哪一堂課教過他們,但他們願意主動以「老師」相稱,並問個「好」字,實讓人覺得很溫暖。

有時我也停下來和他們閒聊幾句,知道他們修我課的年度,其中也有畢業多年的。事實上。他們不見得需要向我問好,畢竟時間已久我已忘記了,往後交集也微乎其微,但他們仍願意主動問好,顯示他們還認我是個「老師」。

我自問換作是我,會不會像他們一樣打招呼呢?我想我是個是非分明的人,對於那些認真教書,讓人在課堂上受益、得到啟發的老師,我會心存謝意敬意想當然爾請安問好;相對的,如果老師不太用心,沒把心思放在學生身上、也沒什麼真才實學,我可能會「視而不見」,當作是陌生人從旁走過。

師生之間萍水相逢亦是一種緣分,如何做一個讓學生感念的老師,乃是值得學習的。雖然師生情誼短暫,但只要老師用心對待傾囊相授,即便是一句話一個觀念,相信也會他們受益一生。

「不爭之德」

2017. 10.14  Sat.
「不爭之德」
有人的地方就有意見不合,容易延伸許多爭端,如果無法調和取得共識,敬而遠之、甚至避而遠之,或許也是一種因應的方式。或可說,「默然」的本身也是一種意見表達,一種處世的智慧。

相敬如賓(或「如冰」)才能相安無事,在此同時可以有下列心理調適或認知:
一、不與人爭:爭的本身擴大紛爭,帶來更大的對立衝突,對方難堪,自己也不好受,以牙還牙只會惡性循環。
二、另闢戰場:人找不到其它可能才會耿耿於懷,與之相爭相鬥;相對的若能在其它領域中發光發熱,拓展自己天地,就不會枉費心思在一小點上與人競逐。
三、獨行其道:山不轉、路也不轉時,只有自己要轉就有活路走;有道是改變別人困難,改變自己容易,做好本份事一切盡其在我樂在其中。
四、同情善解:不爭是不夠的,還需要在心理上與之和解,不管對方接受與否。

每想到世間無常、生命苦短,一切變得微不足道,沒什麼大不了、也沒什麼好爭的。

相對的,「物損於彼者盈於此」,人生總是有得有失,在失去的同時一定還有許多的擁有,值得我們好好的品味與感受(乃至享受),智愚之間亦由此分明。