2016年12月31日 星期六

「陪伴」教授

2016.12.26  Mon.
「陪伴」教授
研究生撰寫學位論文至少都有一位「指導教授」,然「指導教授」之言「指導」,著重「由上而下」的師生關係,這固然顯示指導教授的專業素養,但也表達出一定的權威或威權。

或許我在慈濟社群待久了,日益習慣「陪伴」、「分享」等語彙,因此與其說以「指導」教授自我定位,或可以「陪伴」教授來自我期許;亦即相對於「由上而下」更重於「常伴左右」的互動,從旁協助他們的論文書寫。

「陪伴」研究生一同寫論文,以自己的經驗和知識背景,不只給予研究生方向上的指引,也提供可能的探索面向,讓他們在撰寫過程中愈益平順。但在知識追求過程中,不該有人是絕對的權威,如此才有助於知識的創新和開展,因此言「陪伴」或許比「指導」好一些,雖然聽起來氣勢弱化不少。

「指導教授」之英文為supervisoradvise;但adviser翻成「諮詢教授」、supervisor譯成「督導教授」,或許會比「指導教授」恰如其分。

無論如何,老師設身處地站在同學立場著想應是好的、對的,儘可能以「同理心」知道他們學習的需要與困局,讓教學過程成為某種知識「分享」,甚至是生命經驗的交流,如此以「分享」、「陪伴」為主的教學心態,當是我日後所要培養的。

「練心」為重

2016.12.25  Sun.
「練心」為重
我的岳父練功四、五十年,累積不少心得經驗;他曾說練功最主要是「練心」,這也是他「掘識氣功」主要的觀念之一。

練功──不管是練拳、練氣等,皆是在「練心」,也唯有如此才是高層次的功法。

進言之,淺者練淺、深者練深──淺者所練僅是拳腳工夫,停留在肌肉、肌力訓練的層次;進一步是練氣,增進心肺功能,並涉及到一些養生的觀念和方法;再高階的則是心性修養,關乎生命和性靈的陶冶。

如以生理學的角度來看運動的不同層次,則可分肌肉訓練、心肺訓練及神經訓練(此猶如禪修之調身、調息及調心);雖然每一項運動皆可包含這些面向,但停留在肌肉、心肺層次的健身似乎仍是多數,少有人說運動最重要的是在訓練神經系統(亦即所謂的「練心」)。

練功、運動首重於「練心」,因此岳父認為在鍛鍊時要專心一志、無所旁鶩,如此坊間不少人跑步時還邊聽音樂,一心多用,並不是件好事。

岳父此一觀念給我一些啟發,我想不只是練功,生活的每個片刻,如吃飯、讀書、工作、運動、寫作等,皆是練心、修心的時機,皆不是以其本身為目的,而以靈性為主要關懷,其它都只是過程和手段(或者說方便);而這也是近來興起的「正念禪」所要表達的重要觀念,值得自我提醒。

空無之樂

2016.12.24  Sat.
空無之樂
一般人不斷追求擁有,因擁有而得到滿足,享受得到的快樂,但擁有快樂的同時,往往也伴隨著煩惱,有的本身也是一種煩惱。

緣起──此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」是佛教的根本思想,意旨一切有無、生滅都是因此故彼的條件關係,也因為是因緣排列組合的存在(或不存在),這存在的本身沒有自性。

以此延伸理解,人生的煩惱亦復如是,一旦擁有某物,煩惱也伴隨而來,一旦某物沒有了,煩惱也不復存。

擁有也是一種煩惱,這是多數人難以理解的,而這正是佛法智慧之所在,佛法即要人以空無為樂,此空無為樂是以法為樂、以解脫為樂。如《維摩詰經》說:「汝等已發道意,有法樂可以自娛,不應復樂五欲樂也」,即人一旦以法樂自娛,便不復以欲樂為樂;反之,若從中感受不到,只好追逐欲樂、追求擁有之樂。

我們常說「無事一身輕」,或者說「如釋重負」,佛法的「解脫」意近於此(但不限於此)。我們都習慣性的抓得太緊,但把財、情、權、名等抓住的同時,也是把自己給綁住、困住,因此禪宗說「狂心頓歇,歇即菩提」,即表達出「放下即解脫」的意境。

佛法的空觀智慧,便是要人學習過空無的生活,以「無所得」來表達般若的空性智慧,如《大般若經》說:「一切智智相應作意,大悲為上首,無所得為方便」;此「無所得」的空無生活,足以讓人遠離一切煩惱,如《般若心經》說:「以無所得故,菩提薩埵依般若波羅蜜多故,心無罣礙。無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。」

如果佛法是一帖清涼的藥劑,帶領人離苦得樂,則「空無」可說是其中的核心,發揮出最強的療效。

2016年12月28日 星期三

滅苦第一

2016.12.23  Fri.
滅苦第一
若一個人身上著火了,當下最急迫的事是什麼呢?毋庸置疑的,「滅火」是首要任務,而不去追問為什麼會發生?到底是什麼燒到身上來?誰讓他著火?誰應負責?等;而即便追問這些問題,目的亦是為了「滅火」。

「滅火」最為優先,猶如佛教之視「滅苦」為第一。

就佛教觀點而言,輪迴中的眾生身上都著了火,煩惱升起如同火燒,佛典即以「五蘊熾盛苦」形容身心之熱惱,一切的苦──包括八苦中的前七苦(生、老、病、死、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦),皆是與五蘊身心相關的苦,而以「熾盛」來形容,再貼切也不過。

因為烈火焚身,所以最迫切是「滅火」,如佛教以「如救頭燃」(一般說「燃眉之急」)作喻;頭燒起來了,要趕緊滅火,再不去想與此無關的事,否則即落入某種「無記」──無關乎「業」的造作與解脫。

人生苦短,一想到火焰燒身,任何難以割捨的頓時都放得下;相對的,一切與解脫相關的都成為重中之重,而且迫不及待。也如此〈普賢警眾偈〉說:當勤精進,如救頭燃,但念無常,慎勿放逸」,因想到無常及其所帶來的苦痛,而益發勇猛精進,僅以此為生命的唯一目標。

解消煩惱

 2016.12.22  Thurs.
解消煩惱
生而為人,煩惱自不可少,只是不同人有不同煩惱;而既然煩惱不可避免,每個人都要建立觀念、找到方法來對治。

大抵面對煩惱有兩個步驟,第一是面對,第二是處理;這猶如佛教「四聖諦」之苦與滅苦的兩重結構。

面對、自覺是第一步,了知苦的事實而後才可談滅苦。所謂「不怕念起,只怕覺遲」,不用怕煩惱,只怕身陷煩惱中而不自知。

一旦知道自己正處某種負面情緒中,接下來即是要去處理它、超克它,這可分兩個部份,分別是身體及心理的觀照。

在身體觀照上可有兩個重點:首先是調整姿勢,即相對於失志時垂頭喪氣,儘量讓自己抬頭挺胸,腰桿挺直;其次是在正身不動的姿勢下回到呼吸,覺知呼吸的自然進出,透過呼吸來平撫心境。

在心理上亦有兩個重點:第一是發願,第二是知足。當心志開闊時,眼前所在意的就微不足道,而當少欲知足時,人世間的來去得失亦能淡然處之。

發願與知足──其一代表著大乘菩薩胸懷,一是解脫道聲聞心境;透過放大志向和縮小欲望,來迎向眼前遇到的關卡,在一放一縮、一大一小之間,愁悶亦隨之煙消雲散。

當然,這不是煩惱來時才作如是想、如是觀照,而是日常生活中都要自我覺察,並時時練習、實踐──「毋恃敵之不來,恃吾有以待之」,如果身、心都養成良好習慣,煩惱自然免疫,即便來時亦可迎刃而解。

生不生否?

2016.12.21  Wed.
生不生否?
在過幾天不到,小女即將滿兩歲。小孩子成長的速度真快,不知不覺已快兩年過去了,猶記當初她出生時的幼小模樣,如今活蹦亂跳,片刻不能閑。

現在外頭看到別人的寶寶,我大致可以判斷他/她多大,因為養過小孩,陪伴成長過程,可依自己的經驗去推測。以前沒有孩子,一幼兒到底有多大可說一點概念也沒有,而今多增長了一點知識。

若問自己生小孩有無後悔?現可以斬釘截鐵的說「沒有」,甚至還給了我們一些信心,思考著再有小孩的可能。雖然累、時間壓縮,但看到小孩可愛模樣,一切都值得。

日前看到一則新聞,七年前八八風災一對夫妻痛失三子,分別為15歲兒子、14歲兒子以及10歲女兒,夫妻倆在悲慟之餘,決心把三個孩子再生回來。然此時媽媽已年過四十,因此這七年來歷經千辛萬苦,冒著高齡產婦的風險,終在10月下旬喜獲雙胞胎,並儲存一顆受精卵,等機會把老三也生回來。

看到夫妻倆「情執」之深,一方面憐惜,一方面亦感佩。他們拼死拼活生回小孩,在「少子化」的今天,一般健康的年輕夫妻又豈能輕言放棄?

因為不能沒有你,所以奮力相搏去生,這是否亦算是一種「勵志」故事?看了這樣的「勵志」故事,又可以給予我們什麼啟示呢?是否激發人想生的衝動?還是該見好就收?……


2016年12月24日 星期六

弟子規,父母配!?

2016.12.20  Tues.
弟子規,父母配!?
最近保母每天都會帶小女唸《弟子規》,雖然我們沒有特別這樣要求,但我想這應是件好事,讀經、背經一方面可學習語文,一方面也算是品格和生活教育。

只不過聽到裡頭所強調的「入則孝」,作父母的雖是感到欣慰,但同時也自我警惕──自己是否受得起小孩的「孝敬」?還是因為我們是父母,小孩就必須無條件「孝敬」呢?

《弟子規》中說「父母呼,應勿緩。父母命,行勿懶。父母教,須敬聽。父母責,須順承」等,父母象徵某種權威,而且不容懷疑。但我還是想當一位民主、開放、懂得尊重的父親,把是非對錯放在輩份之前,道理優先於私情。

意即,如果我這個作父親的不是個善類,常違背良心、做出傷天害理的事,我想我並沒有理由要求小孩尊敬我、孝順我,甚至不用為我藏匿,而樂見她的「大義滅親」。

傷害最深的往往是我們身邊最親近的人,包括自己的父母,如此一概要求所有的小孩都必須孝順父母,不分青紅皂白,在理智上似乎顯得牽強,而應有一定的前提或條件,至少父母一些品行足堪為小孩模範。

若要受到小孩敬愛,作小孩的榜樣,為人父母當以更高的道德標準自我要求、自我期許。孟子說「大孝終身慕父母」,但這樣的父母自是要值得受、受得起,否則或也有「德不配位」之失……


攝於慈濟園區

他怎麼說、你怎麼想

2016.12.19  Mon.
他怎麼說、你怎麼想
研究工作對有些同學而言是件苦差事,如果可以的話,我儘量都以簡單的方式來引導他們進入論文寫作之路。

例如若有研究生想集中探討某個文本或人物的思想,我會歸納八個字讓他們去揣摩,意即「他怎麼說、你怎麼想」。

意即,第一步先掌握文本提到哪些觀點,有什麼樣相關的論證和論述,此乃「他(它)怎麼說」;其次是針對這些要點和論據進行評析,即所謂「你怎麼想」。

對於一個碩士班研究生來說,初入研究之門,難以談得上什麼重大發現或貢獻,主要卻在於基礎工夫的培養。而在人文學研究領域中,文本解讀是首要的,在正確理解文本的前提下,作整理和歸納,進而分析、討論之,試著提出自己的看法,評議其中觀點的利弊得失,大概先作到這兩點應該就夠了。

「他(它)怎麼說」是屬於事實的描述,而「你怎麼想」乃價值的評斷。好比我們選購一台汽車時,先充份了解這台車的性能、配備和相關條件,包括它的馬力、耗油量、造型、安全性、價格等,這會有一定的客觀性;再來就它的種種要件進行比較、評判,看是否符合我們的需求,是否滿足一台「好車 」所應有的特性等。

論文研究看似複雜、困難,但掌握其中要領當很快能上手。但願「他怎麼說、你怎麼想」此心法,對文史哲相關研究的同學能有小小啟發。

2016年12月18日 星期日

佛說本身也不是佛所說

2016.12.18  Sun.
佛說本身也不是佛所說
印順法師反對「大乘非佛說」,而主張「大乘是佛說」,這是毋庸置疑的。然倘若「大乘非佛說」成立,那小乘也非佛說,「一切法非佛說」。

「一切法非佛說」,意味著佛陀未曾說法;這如《金剛經》說:「須菩提!汝勿謂如來作是念:我當有所說法。莫作是念!何以故?若人言如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。」──不能認定佛陀有所說法,一旦認為他有所說,則是為毀謗,不了解佛法真實意趣;相對的「說法者,無法可說,是名說法」。

「如來有所說法」是一種「謗佛」,相似觀點在《金剛經》反覆出現,例如「如來所說法,皆不可取、不可說,非法、非非法」、「所言一切法者,即非一切法,是故名一切法」,這樣的「法空」貫穿在般若經教中,龍樹菩薩的《中論》也說「諸法不可得」、「佛亦無所說」等。

如此,在「一切法非佛說」、「佛未曾說一法」的前提底下,理解所謂的「大乘非佛說」,似乎沒什麼好大驚小怪了,因為連聲聞乘(小乘)本身也不是佛說的。

然在此同時,一切法又皆是佛說,如《大般若經》說「觀一切法皆是佛法」、《成實論》「一切世間所有善語皆是佛說」, 乃至《大般涅槃經》說「所有種種異論、呪術、言語、文字皆是佛說,非外道說」,如此佛法又含括了一切世間、出世間真理。

一切法皆是應病予藥,對治不同病症而或破或立,猶如中醫治病之或補或瀉。如此,從另一個觀點來看待佛說、非佛說,以動態性辨證視角來解讀佛說、非佛說,或不易陷入某種認知框架,而有更深刻的理解可能。

相關文章 大乘佛說是與非        信仰也要超越     

走自己有利之研究

2016.12.17  Sat.
走自己有利之研究
一朋友長年遊走於士林邊緣,雖寄情於書本之間,才情、智識亦足堪談道論學,卻因天生「反骨」性格,遲遲未進入學界。近年來他重返大學校園攻讀博士,預計短時間完成後,再攻讀第二個博士,因他深知現今學界僧多粥少,教職一位難求,唯如此才得以超群出眾

他本身是中國文學背景,第二個博士中,哲學亦為考量之一,他詢問我的看法,我表示相對於文學求美,哲學求真,悠游在文學的世界裡似乎更顯美好!我也認為「跨文化」對比式研究亦是利基之一,以寬闊自己的學問視域。

我返家後,再稍作思考,我之所以視文學優於哲學,或許是我所從事的佛教哲學乃現今廝殺慘烈的學門之一。相對於佛教哲學,中國傳統儒道哲學,包括先秦、兩漢、魏晉、宋明、清代等,凡不涉及佛學部份,戰況未必那樣激烈。

曾有國內知名哲學期刊主編告訴我,歷來佛學的投稿、審稿情形多半是利刃相待,刀刀見骨。這也可想而知,佛學源自於印度,開枝散葉到東南亞、中國、日本、韓國、西藏、蒙古等,除漢譯佛典外,還有巴利文、梵文、藏文等文本,歐美、日本等地也都有豐富和深厚的研究成果,因此要涉足這一領域,險阻和挑戰自可以見;即便從事中國佛學研究,也常被要求要熟稔梵文、日文等語言。

我一個同事原是從事儒學研究,取得博士找到教職後轉向佛學研究,結果這十年來處處受到刁難、質疑,連他的老師都力勸他回到儒家暨中國哲學研究,但基於對佛教的深切信仰,他還是堅持走這一條「難行道」。

人當順勢而行,以免逆勢而傷,如果不是為了信仰,我想從事儒、道研究當是明智之舉,一來我們本身是華人,中文是我們再熟悉不過的語言,再加上中國崛起,中國哲學有著一定的發展前景。

所以我的朋友如果第二個博士要攻讀哲學,我當是樂見其成,以哲學來豐富中國文學暨思想研究,使他在中文學界中穩穩立足,畢竟他的同儕皆視哲學為畏途。只不過對哲學一些學科持著若即若離、不即不離的態度與興趣,如佛學、歐陸及英美哲學等,不以之為主而僅以為輔,以助於學問之進境,如此當不會有「誤入歧途」之憾。

涅槃不落「有無」之論斷

2016.12.15  Thurs.
涅槃不落「有無」之論斷
《中論》〈觀有無品〉中說:「佛能滅有無,如化迦旃延,經中之所說,離有亦離無。」以及「是故有智者,不應著有無」,可知相對於一般人之或依有、或依無,龍樹指出「離有離無」或「非有非無」才是佛陀最終的主張。同樣地,在〈觀涅槃品〉中,龍樹也論證涅槃非有非無;其透過歸謬、類比等論證方式,先假設涅槃為有(或無),而推導出其矛盾。涅槃有既不成立,涅槃無也不可得;[1]最後歸結說:「如佛經中說,斷有斷非有,是故知涅槃,非有亦非無。」如此,斷有斷無或非有非無的主張或境界,表示《中論》對涅槃的結論。

但問題至此雖告一段落,並不因此宣告終結。「非有亦非無」之語句形式如同四句中的第四句;然而如同「八不」所指涉的空性不落入四句,涅槃之非有非無亦復如此[2]此非有非無雖說是涅槃,但這個非有非無在勝義的層次上,也不能成立的,語言仍舊指涉不到空性、涅槃。因此,當經上說涅槃是非有非無,並不是要去肯定此非有非無為實,而是藉雙遮二邊,揚棄一切涅槃有無的論斷,顯示涅槃不落入任何四句的宣稱中;非但離於有無之邊見,而且也不著於雙非,如所謂的「破二不著一」即是[3]關於這點,已在上個章節談「空亦復空」時,已作過論述。其間之關係,可以下表作個整理(其中≡表「相通於」):
      涅槃是非有非無的,乃至連非有非無亦不是,甚至「非非有非非無」也是愚見,[4]如此才不被涅槃見所縛,進而捨離一切見。[5]而空又是涅槃的異名,[6]空同時也是不落二邊的非有非無,之所以談空是「為離諸見故」,但「若復見有空」,還認為遮諸法的空並不空的話,則不免舊病未除、新病又起,非但誤以破為立,也誤以遮為顯,此時諸佛菩薩也難以教化。[7]

所以《中論》雖說涅槃是「非有非無」,但如此的「非有非無」亦不是,而是不能以任何的有無來記說。可知涅槃有無是無記問題之一,經上即說涅槃後的如來是「若有、若無、若有無、若非有非無後生死,不可記說」,[8]即解脫者涅槃後,若以任何的有、無評斷其狀態皆是必須被駁斥的。[9]此好比追問火熄滅燒盡,火在何處的問題,此問題不能單純地被簡化(simplified)為有或無作答。[10]又譬如海水遇冷結成冰,一旦氣候回暖冰塊融化,則冰塊蹤跡何尋,也不能以有無之邊見來作答。[11] 如此,在涅槃的寂滅相中超越有無,不可再分別有或無;如《中論.觀如來品》云:「如是性空中,思惟亦不可」,涅槃如性空一樣,皆超越了任何的分別認知。此時能引發三界果報、生死後有的見解不起,而且與三界生死流轉無關的無記之見也不生,[12]諸見皆滅,此即是所謂的涅槃

  總之,涅槃之非有非無,原在止息對涅槃的任何見解,而非復得非有非無為正見;倘若對此有所執著,則可進一步推展非非有非非無等之論破、超越。而且,不只涅槃是非有非無之空,乃至一切法皆是非有非無之空,而其中的空亦復為空,如此才標示出般若、中觀思想之要義,並彰顯出諸法實相。如此,涅槃、空性、諸法實相等,皆不落入任何有無之論斷,乃是不可說、不可思議的。(取自博論《道與空性:老子與龍樹的哲學對話》,頁328-332


[1] 整個論述內容如下:「涅槃不名有,有則老死相,終無有有法,離於老死相。若涅槃是有,涅槃即有為,終無有一法,而是無為者。若涅槃是有,云何名無受,無有不從受,而名為法者。有尚非涅槃,何況於無耶,涅槃無有有,何處當有無。若無是涅槃,云何名不受,未曾有不受,而名為無法。」大致是認為:一旦接受涅槃之有,則有之老死將壞滅而為非有,以及有之有為、有受也與涅槃的無為、無受相違,如此而遮遣涅槃是有之見。而由於涅槃之有不成立,涅槃之無亦然;且如果涅槃是實無,視此無仍為一種實有,則仍是落於有受,因真正的無受並不能稱其為無。
[2] 此處龍樹論證的方式乃是指出第三句亦有亦無是有問題的,所以第四句非有非無也是有問題的。如〈觀涅槃品〉說:「若有無成者,非有非無成」,而正因為有無俱不成,所以非有非無亦不成。於是,《中論》接著說:「如來滅度後(現在時),不言有與無,亦不言有無,非有及非無。」即任何以有無所形成的概念或命題,皆不能指涉涅槃為何。
[3] 此語出自吉藏《淨名玄論》(T38, p. 867, a26)書中
[4]「非非有非非無」亦為愚見,如《別譯雜阿含經》說:「眾生神我,死此生彼,若有若無,亦有亦無,非有非無,非非有非非無,若有人計斯見者,名為孾愚;亦名無聞,亦名凡夫。(T02, p. 445, a28-b6)
[5] 如印順法師說:「雖不著於生死,但又取於涅槃,以為實有涅槃的解脫可得,又被涅槃見所縛;可說是『逃峰趣壑』。所以,仍是在生死海中奔流,並沒有能入於寂靜的涅槃!涅槃即一切法的如相,如幻如化而畢竟空寂,無一毫取相可得。」見《中觀論頌講記》(新竹:正聞,2000新版):269-270
[6] 關於空為涅槃的異名,印順法師作了不少論證,參考《空之探究》(新竹:正聞,1992六版):142-147
[7] 在《大智度論》也說:「非有亦非無,亦復非有無,此語亦不受,如是名中道。(T25, p. 105, a9-10)也就是說,否定有無或非有非無時,這樣的否定也不能誤取為實,而視為肯定,應是一切有無的認定悉數否絕。
[8] 《雜阿含經》說:「如來者,愛已盡,心善解脫,是故說後有者不然。後無、後有無、後非有非無者不然。如來者,愛已盡,心善解脫,甚深廣大,無量無數,寂滅涅槃。舍利弗!如是因、如是緣,故有問世尊,如來若有、若無、若有無、若非有非無後生死,不可記說( T02, p. 226, b15-24)《本事經》:「如是清淨,無戲論體,不可謂有,不可謂無,不可謂彼亦有亦無,不可謂彼非有非無,惟可說為不可施設究竟涅槃,是名無餘依涅槃界。(T17, p. 678, a25-28)
[9] 如《雜阿含經》說:「尊者阿難又問舍利弗:「如尊者所說,六觸入處盡、離欲、滅、息、沒已,有亦不應說,無亦不應說,有無亦不應說,非有非無亦不應說,此語有何義」?尊者舍利弗語尊者阿難:「六觸入處盡、離欲、滅、息、沒已,有餘耶?此則虛言。無餘耶?此則虛言。有餘無餘耶?此則虛言。非有餘非無餘耶?此則虛言。若言六觸入處盡、離欲、滅、息、沒已,離諸虛偽,得般涅槃,此則佛說」。(T02, p. 60, a12-21)
[10] 如《大智度論》說:「佛答曰:滅者即是不可量,破壞因緣及名相,一切言語道已過,一時都盡如火滅。」(T25, p. 85, b9-11) 如果用佛法常用的比喻來說,無明、愛染好比燃燒的條件,如木柴、空氣等,火即是煩惱或者生死流轉五蘊身(五蘊熾盛)。若少了火柴空氣,火就熄滅,如同無明愛染滅盡就不復受身,不再生死流轉。至於之前那個火與受身的我去處為何,這些問題不能以有無作答。
[11] 涅槃有無之無記問題,此問題本身有其限制,因為分別涅槃是有是無,可說從自性實有的見解出發。如果說涅槃存在的,則與涅槃本身的意義相違,因為涅槃已是止息寂滅,不復受身或後有,所以不能說涅槃是有;說涅槃是有,其本身已不是涅槃。相對地,如果涅槃是無,則又否定佛典中趨向涅槃的教示,而且也落入斷滅見的困境,因此涅槃說有、說無皆有其困難。此似與康德(I. Kant)之「二律背反」(antinomy)相似,也近於古希臘齊諾之悖論(Zeno’s paradox)等,而Murti認為龍樹解決理性衝突的方式,即是運用辯證法。可見Murti, T. R. V., The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System, pp.124-128.
[12] 經上所說的有無二見,其中的意義也在於受生與否之見。進言之,有無或者有無二見,若是關聯到十二因緣的「觸、受、愛、取、有」的有,此有主要是指輪迴在三界之中,能引發三界的生死流轉。相對地,無見是相對於有見的無見,乃是與受生於三界無關的見解,而為無記之見。此如《增壹阿含經》〈有無品第十五〉中說:「所謂有見、無見,彼云何為有見?所謂欲有見、色有見、無色有見。彼云何為欲有見?所謂五欲是也。云何為五欲?所謂眼見色,甚愛敬念,未曾捨離,世人宗奉。若耳聞聲、鼻嗅香、口知味、身知細滑、意了諸法,是謂有見。彼云何名為無見?所謂有常見、無常見、有斷滅見、無斷滅見、有邊見、無邊見、有身見、無身見、有命見、無命見、異身見、異命見,此六十二見名曰無見,亦非真見,是謂名為無見,是故諸比丘當捨此二見。」倘若就無明與愛染兩種區分此二見,則「有」見使人「甚愛敬念,未曾捨離」(見上引文),似與貪愛執取有關,而「無」見則是因無明生起的種種無記之見或邪見;而遮除有無二見,猶如去除無明與愛染,使能從生死中解脫。