2019年1月18日 星期五

小詩(354)~(357)

2019. 1. 17  Thurs.
357
魔鬼藏細節中
魔鬼無所不在
時時等著人
等著「一不小心」
讓心血化為灰燼

356
猝死
生命中
總有片斷
等著無常把人帶走
吹奏起憂傷的樂曲

355
既無強健體魄
且莫懷鴻鵠之志
既沒多少本錢
就安守自己天地
悠遊於泰戈爾的優美詩句中

354
只管呼吸
照顧好眼前鼻端
除呼吸外
什麼都不是
在呼吸中
什麼也都是

印順佛學之「大小共貫」

2019. 1. 16  Wed.

印順佛學之「大小共貫」

印順法師於《中觀今論》說:中觀學值得稱述的精義莫過於「大小共貫」、「真俗無礙」」。在《中觀論頌講記》他提到《中論》之特色有三:一、有空無礙, 二、大小並暢,三、立破善巧。

 

此等中觀學的精義特色,在印順佛學亦可得見。如以「大小共貫」為例,印順法師1942年所寫的《印度之佛教》「自序」中說:「能立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟!」

 

其中「根本佛教」是為小乘佛法,宏闡「中期佛教」即大乘佛法(尤其是「初期大乘」),然而對於所有大乘佛法,印順法師不是都照單全收,也因此「攝取後期佛教之確當者」。

 

唯有根紮得深,枝葉才能長得茂盛、長得健壯;相對的,倘若根基薄淺,即便樹大亦中看不重用,招風時仍輕易落倒。

 

佛法的信仰與實踐亦然,既要重於思想原點,又不能原地踏步止於原點,反而要行千萬里路,讓智慧光芒普照每一角落。如此,既要堅持佛法之純正性、真實性,也要重視佛教的多元性、豐富性;而在保有寬大、開闊格局的同時,也當避免因多元開放而流於雜濫。

 

曾有人認為印順法師重視純正佛法,強調阿含聖典的根本教導,乃是「原教旨主義」(或稱「基本教義派」)之立場。事實上,這是對印順佛學的嚴重誤解,因只看到「立本於根本佛教之淳樸」,而忽略了「宏闡中期佛教之行解」。印順法師心願所在仍是大乘佛法,只不過是不離根本佛教的大乘佛法。

 

印順法師之效法太虛大師之「不做一宗一派祖師」,強調「學尚自由,不強人以從己」,表示「大家所學祇要是佛法,何必每個人盡與我同?」以及「一切佛法,若大若小,若顯若密,若中國,若西藏,若日本,以及其他各地方的佛教,都是應該修學的。」——此皆是大乘菩薩格局的展露,而未必是「小乘」所框限的。 


總之,當以「大小共貫」來定位印順佛學,既重根本佛教之精純(精嚴純正),大乘佛法之廣大(寬廣博大),但卻反對因廣大而混濫(混亂雜濫)。而這樣的「大小共貫」,實也是一種「中道」精神——重視根本卻不視為全部,弘揚大乘的同時卻又不忘本。如此,說印順法師是龍樹中觀學的絕佳詮釋者、實踐者實不為過。

「吾等弟子當謹記」

2019. 1. 15  Tues.

吾等弟子當謹記」

一次聚會中,有位學界友人表示曾在大愛電視台看到一大群慈濟人向證嚴法師虔誠跪拜,他說不少新興宗教團體(或者佛教所謂「外道」)所常出現的場景,竟也在慈濟社群出現,會不會是一種「偶像崇拜」或「造神運動」?我當時做了以下四點回應:

 

一、偶像崇拜、形象滿足、權威依賴、情感寄託等是宗教信仰的普遍現象,只不過或多或少、或隱或顯等不同而已,因此必須從「信仰者」的角度觀看,純然的局外人或旁觀者未必能體會信眾或弟子當下的心境感受。

 

二、弟子對師父的禮敬,猶如古代拜師學藝,磕頭下跪乃既有傳統習俗,不限於佛門如此;這一方面是尊師重道,另一方面去除驕慢之心。

 

三、此等場景通常是徒弟向師父之「發心立願」,展現最莊嚴恭敬的一面,猶如政府首長就任時宣誓盡忠職守,對國旗及國父遺像舉手輸誠一樣,而不能「去脈絡化」解讀這些畫面。

 

四、證嚴法師潔淨的道德人格及高尚情操,對弟子們的「發心立願」,絲毫沒有個人世俗名位權力的考量,有的只是任重道遠的承擔(擔負起弟子法身慧命的重責大任),以及殷切的期許和深摯的盼望,未必能從凡心俗情來打量。

 

朋友的遲疑我可以了解,受過理性、平等、自由、開明等思想洗禮的現代人,對於集體意識的盲目崇拜一定不以為然,也認同一定改變的可能與改善空間(如不需公開放映);但若從上述幾個面向作同情或同理的理解,應尊重每個人不同的信仰實踐模式。

 

當然,局外人多去體會局內人的心情感受,而局內人也要多去考慮局外人的觀感解讀,如此視域交會之「將心比心」,或可避免認知上的落差乃至不必要的誤解、曲解。

 

「空」不是一種主張

2019. 1. 14  Mon.

「空」不是一種主張

龍樹《迴諍論》中說:「若我宗有者,我則是有過,我宗無物故,如是不得過。」其中的「宗」乃是一種主張、一種立場,如「三民主義,吾黨所宗」之「宗」,意也在此。

 

龍樹之表示「宗無物」,意味著他本身沒有主張,他說闡揚的「空」,不能視為是一種主張。

 

而如果「空」不是一種主張,那「空」究竟是什麼呢?「空」作為「對治悉檀」,主要是一種方法,如「渡江之筏」一樣,目標是通向解脫的彼岸,也就是不可說、無分別的諸法實相。

 

體證諸法實相通達涅槃,因此「空」也象徵一種不思議境界。如此,相對於「空」作為一種主張,「空」作為方法以及境界,應是較為恰當的概念理解。

 

「空」作為一種方法,於是有「立破善巧」的特點;「空」作為一種境界,因此「說似一物即不中」(「空不可說」),而只能以「假名」權說之。

 

「空」是佛教的核心概念,所謂遁入「空門」即是「佛門」,以「空」作為佛法之總標幟。而相對於其它哲學和宗教都有一明確主張或立場,佛教之「空」沒有主張(或不能視為是一種立場),從中顯見佛法之特見所在。 


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小詩(350)~(353)

2019. 1. 13  Sun.
353
情理兩難
用理性思考
我的是我的
你的是你的
他的是他的
一切清清楚楚
沒有半點模糊

用情感思考
我的是你的
你的是他的
他的是我的
一切相依相關
彼此共苦同甘

352
官場現形
農莊內、草地上、水池邊
一群鴨子或坐或游
點綴出一片閒靜

當主人手拿飼料來到
一切全都變調
又爭又叫
又搶又跳

351
一切存在都消失
一切消失都存在
生生滅滅
不生不滅

350
身是心之門
不得於心
但求於身
進入了身
通向於心….

以佛學觀點回應哲學課題

2019. 1. 12  Sat.
以佛學觀點回應哲學課題
如《佛教教義學》(Buddhist Theology)一書編者還表示,西方人對佛教思想感到興趣,乃因其能解決現實人間的某些問題。[1]如同書中指說:佛教思想,其具有潛力,有利於轉化其所接觸到的文化之諸多觀點,[2]而對佛學研究的動向展開反省,使能利用佛教思想為資源來回應當今問題。[3]

目前主流的哲學社群中,東方哲學的觀點相對稀少;但此並不代表印度、中國等哲學,對倫理價值、形上與語言等問題,看法有所不及;而是東方哲學研究,長期以來較缺乏對現代性議題的回應與關注,[4]而主要集中在歷史文化、文獻資料的研究。而且,即便是從事佛教哲學之研究,亦以哲學史的研究為多;然而哲學史研究,是否即等同於哲學研究,可能就有不同看法。若能從哲學史研究,跨入哲學研究,以佛教的觀點,思索當今形上學、倫理學、知識論等相關問題,在古籍裡尋發新義,應是可努力的方向。[5]

進而言之,佛教的諸多觀點,是佛教說出了真理,還者只是佛教內部的真理?或者,具體的說,佛教所謂的「無常.苦.空.非我(或無我)」等道理,其是否純然只是「『佛教的』真理」,而非遍一切時空、地域,屬於普世的道理?──如果佛教思想不是純粹出於情感信仰之用,或者是建構一套形而上虛玄理論或封閉系統,而是正視人間實存問題的解決之道,則以現代學術方式開展新論述似是不可少的。

  總之,佛教哲學的研究,除了傳統佛教古老典籍的考證、探究外,也要與現代思潮所關注的哲學問題接軌,以傳統佛典為資源,作為探究哲學問題的線索。換言之,從古籍中探新義,在新義中引發不同觀點之激盪,期能相互有所俾益,說明佛教之觀點並不是過時的(obsolete),而是能與時代接軌而適應不同時代。


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[1] Roger R. Jackson and John J. Makransky (eds.), Buddhist Theology: Critical Reflections by Contemporary Buddhist Scholars, Richmond: Curzon Press, 1999, p.15.
[2] Ibid., p16.
[3] 英文原為"use Buddhism as a resource with which to think about contemporary problem," Ibid., p.55.
[4] 如林鎮國所說,國內的佛教思想研究,對現代性議題較缺乏深度的反省。若僅就東亞區域而言,新儒家及日本京都學派等所作出的回應,皆優於體制性佛教;體制性佛教一向輕忽哲學探討的重要性,也未能對西方的文化與思想予以嚴肅地正視與探討。可見〈東方鏡映中的現代性〉,收在《空性與現代性》,(臺北:立緒,1999):131
[5] Christian Coseru表示若要重新掘發非西方傳統之哲學探究的遺產,而不限於僅是歷史或者文本註釋上的價值,以此吸引佛教學術社群以外的人,我們就必須思考佛教知識論能否提供一基礎,分析式和建設性的參與當今哲學之論辯。Christian Coseru, “Reason and Experience in Buddhist Epistemology,” in Steven M. Emmanuel, A Companion to Buddhist Philosophy, Oxford: Wiley-Blackwell, 2013, p. 243. 當然,除佛教知識論(學)之於現今知識論的研究,同樣的佛教倫理學對當今倫理學研究亦可能有所啟發,佛教語言哲學之於現今語言哲學的研究,佛教因明學之於現今邏輯學的研究,而本書即是從佛教心意識理論思考對現今心靈哲學、心理學和認知科學的可能啟發。

以哲學方法檢視佛學觀點

2019. 1. 11  Fri.
以哲學方法檢視佛學觀點
 Mark Siderits 出版《作為哲學的佛教》一書,把佛教視為哲學而作哲學式的解析(philosophical analyses on Buddhism as philosophy),可說是佛學研究值得重視的面向。[1]Siderits順著「分析哲學」的進路,去檢視佛教的形上學、知識論及倫理學等,其哲學理論是否完善。在Mark Siderits看來,哲學乃以系統及反思的方式在作分析與論證。[2]而此哲學進路顯示佛學研究的趨勢,所要求的訓練背景,不再僅限於文獻學、史學、語言學等面向,而必須把哲學的研究納入,去強調哲學訓練的重要性,建立佛教之哲學研究的專業性。簡言之,佛學研究也應重視哲學面向,不只對既有的佛教義理作解析,而且能順應時代性哲學課題的探討,使得「佛教分析哲學」(Buddhist Analytic Philosophy)或「分析佛學」(Analytic Buddhist Philosophy[3]得以成形,而試著走向佛教的「新阿毘達摩時代」(Age of New-Abhidharma)。

Mark Siderits所言,他有意把「把佛教當作一種哲學來研究」(studying Buddhism as a form of philosophy[4],而既是哲學式的探究,所著重的是對佛教的觀點作嚴格而細膩地思考,[5]而就如同哲學沒有標準答案,或者難以有所謂的最簡單的回答(the simplest answer),此時除了希冀正確答案的獲取外,對於問題本身的理解與思考,反倒更為重要,這在Mark Siderits著述中也再三強調。[6]Mark Siderits認為,佛教的救贖或解脫之道,著重哲學式的論理與冥想的操作,去認識我們是誰以及在宇宙中定位的真相,以從苦難中解脫(使能見真實而得解脫)。而要達到這些洞見,則有賴於哲學式的理性(philosophical rationality)。而佛教是個理智的宗教,佛弟子不被期許去接受各種教義,只因為其是佛所說的;而要去檢視支持這些教義的論證為何,從這些論證來判定教義的真實性,[7]以作到「哲學式地檢視佛教」(examining Buddhism philosophically)的目的。[8]

Mark Siderits在《作為哲學的佛教》一書,對問題的論理(reasoning)所作的層層剖析、推演,可說是哲學研究方法的一種示範。而既是作哲學式的解析,其重點就不在於作文本分析(textual analysis),而是從字詞概念所牽涉的相關脈絡中,去考察其深度的哲學含義。換言之,若就單一概念作深入的哲學解析,則不僅此概念本身,包括此概念所形成的複合詞,及此概念與其它相近概念間的關係,以及其可能的理解向度(如隱喻式的表述),與概念本身可能的發展及演變,以及其在宗教修行上的意義等,如何與其它學科溝通,並附予現代性的詮釋等,可說是以哲學方法檢視佛學觀點的探究路數。

總之,Siderits的觀點與作法,所重視的是哲學論理(philosophical reasoning),應是未來佛教哲學研究的趨勢之一,即以簡單清楚的語言析述深刻的意蘊,進而彰顯其現代性意義,使能與主流學界有所溝通,掘發佛典在哲學層次上的洞見和可能貢獻之處。

 

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[1] Mark Siderits, Buddhism as Philosophy: An Introduction, Aldershot: Ashgate, 2007.
[2] Ibid, p. 5
[3] 「佛教分析哲學」或「分析佛學」兩者間,初步而論,前者可說是佛教式的分析哲學,而後者可說是分析式的論究佛教之哲學。不過,其間具體的區分,仍有待作深入的思索。
[4] Ibid,p1
[5] Ibid,p.1
[6] Ibid,p.1,2,4
[7] 以上可見Ibid,p.6-7
[8] Ibid, p.12

2019年1月10日 星期四

「性空緣起」

2019. 1. 10  Thurs.

「性空緣起」

「緣起」是佛法的核心思想,佛教之異於其它宗教即在於「緣起正見」的提出。以此為根本,開展出佛法不同義理系統,其中「大乘三系」可說是阿含「業感緣起」的再詮釋,而有中觀之「性空緣起」,唯識之「阿賴耶緣起」,如來藏之「真如緣起」。

 

「大乘三系」法義之別,乃至於相互論爭,亦關乎三種「緣起」詮解的不同。然究竟何者如實掌握「緣起」的本義、契合「緣起」的本義呢?

 

如果單從語句表達形式來分析,「性空緣起」在哲學上稱為「分析概念」(analytic concept亦即從「緣起」的概念可分析出「性空」之概念(反之亦然);例如「三角形」概念本身分析可得「三個角」,從「單身漢」(bachelor)的概念本身,可以分析出或推導出「未婚男」(unmarried man)的概念。

 

對於「緣起」邏輯上蘊涵「空性」,反之亦復如是,牟宗三即持此看法。牟宗三即藉由分析(analytic)及綜合(synthetic)兩種分類來解釋「緣起(生)」與「性空」,如《佛性與般若》說:「如果以「緣生」為大前題,就緣生之為緣生而不增不減,則由緣生即可分析地至那「緣起性空」一通則,而「緣起性空」一語本身亦是分析語:由緣生分析地即知無自性,由無自性分析地即可知緣生。故「緣生無性」非綜和語。」意即從「緣生」不增不減作分析,可得「緣起性空」之通則,從「緣生」分析出「無自性」,而「無自性」又可分析出「緣生」;可知兩者是一致的、同等意義的從其一可分析出另一。[1]

 

相較於「緣起」與「性空」之相等相通,「阿賴耶」、「如來藏」或「真如」的概念本身未必直接相通於「緣起」概念,亦即未必可從「阿賴耶」、「如來藏」或「真如」等概念分析出「緣起」概念,而以一種「形容詞」(賓詞predicate)方式來形描繪「緣起」,標示出何種「緣起」或「緣起」特色之所在。如此,相對於「分析概念」,「阿賴耶緣起」、「真如緣起」等在哲學上可稱為「綜合概念」(synthetic concept)。

 

唯識之「阿賴耶緣起」又稱「自性緣起」,如來藏之「真如緣起」又稱為「如來藏緣起」,最著名的是華嚴的「法界緣起」;這些相較於「性空緣起」之分析概念、分析命題,更像是綜合概念、綜合命題。而且除「性空緣起」外,餘者皆可作為「自性緣起」,存在著形上學的本體預設,「空」、「有」之間的紛爭或也在此(「空有之爭」)。

 

「性空」即「緣起」、「緣起」即「性空」,「性空」並沒有對於「緣起」多添加什麼,而只是換個方式,如實呈顯「緣起」之本義。相對的,我們未必能說「阿賴耶」即「緣起」、「法界」即「緣起」等,一旦以「阿賴耶」、「如來藏」、「法界」等來形容或說明「緣起」,似已增添新的認識了(「添油加醋」)。

 

如此,何者如實掌握「緣起」的本義、契合「緣起」的本義,似已不證自明了。[2]


* 部份取自  拙文<試論聖嚴法師對「空性」與「佛性」之詮解與貫通 《法鼓佛學學報》第21期,頁131-180



[1]見牟宗三,《佛性與般若》(上),頁89
[2]然而,未必全然合於本義或原意,卻不能否認各自理論的新意和創意;而且「大乘佛法」之成其「大」,亦在於義理和修學法門的開放性和豐富性。