2020年10月25日 星期日

隨業流轉 vs. 乘願再來

2020. 10.25  Sun.

隨業流轉 vs. 乘願再來

「迴小向大」是否可能、以及如何何能,乃佛法上重要卻也繁複的問題,所依經典不一會有不同結論。如依《阿含經》:「我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」,漏盡阿羅漢是解脫的聖者,不再受世間輪迴之苦(「不受後有」),如是排除阿羅漢「迴小向大」之可能;《般若經》延續此一說法而表示:「若人已入正位,則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故?已於生死作障隔故。」

 

此意味著到人世間來,只有「隨業流轉」一途,也因此有「留惑潤生」之說;意即沒有「惑業」的殘存,「菩薩」是難以/無法在生死海中度化眾生,這似暗示了「乘願再來」是不可能或不可行的。

 

然「願」有大有小,所謂「乘願再來」不只針對入聖位的大菩薩來說,一般凡夫菩薩(「十善菩薩」)亦得以發心「乘願再來」。只不過解脫的阿羅漢是否也能「迴小向大」轉學菩薩道,生生世世「乘願再來」?若依《阿含經》「不受後有」(初果「七番生死」)以及《般若經》「已於生死作障隔故」,答案明顯是否定的。

 

但依《法華經》「無有餘乘,唯一佛乘」,一切眾生都當成佛、也必定成佛,自是肯定阿羅漢之「迴小向大」。再依《般若經》:「是人若發阿耨多羅三藐三菩提心,我亦隨喜,終不斷其功德。所以者何?上人應求上法。」也沒有否定阿羅漢之「迴小向大」。

 

不過般若、法華對「迴小向大」的肯認截然不同,《法華經》斬釘截鐵認為是必然的、不得不的,因為只有「一佛乘」;而《般若經》是「隨喜功德」,意即阿羅漢可以發大心、立大願,但不代表一定能實現,僅順著這一份大心宏願的首肯(猶如一小孩立志長大當總統一樣),有心想要、未必實能做到,之所以「隨喜」是因為利濟眾生一定是件好事。

 

「隨業流轉」與「乘願再來」背後涉及願力與業力的張力;兩者之間的拉距,彷彿「情理」之間的抗衡,畢竟佛法確實存在「情理」之兩面,《大智度論》表示般若、法華所說「二事皆實」,或可以此作解。 

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願力 vs. 業力

2020. 10.24  Sat.

願力 vs. 業力

佛弟子相信「願力能轉業力」,然而「神通難抵業力」亦是常見的說法。業力是一因果法則,既作為法則就有其必然性、普遍性、客觀性──如是因、如是緣、如是果、如是報,意即「法爾如是」。

 

因此「理智」的想,解脫聖者之「業盡情空」,說什麼也不能/難以「隨業流轉」;只不過「情感」來說,「願力」大於「業力」,任何發大誓願「迴入」菩薩道的阿羅漢,轉換跑道皆樂見其成。

 

也因此,到底阿羅漢可不可以「迴小向大」?一切眾生是否都可以成佛?《大智度論》給了「圓融」的回答,表示「二事皆實」──認為兩個說法都是對的,如是平衡其中的兩難,關乎情、理之間的兩難。亦即,《大智度論》說:「漏盡阿羅漢還作佛,唯佛能知」、「若求得佛時乃能了知,餘人可信而不可知」,肯定聲聞得以轉修菩薩道(或至少不否定);雖然《大智度論》是《般若經》的註釋書,理應依著「已於生死作障隔」之說作否定。

 

「情理」之兩難在佛門中處處可見,如理性上說「個人業力個人擔」,但感性上菩薩之悲心殷切「願代眾生受無量苦」,如此亦顯示業力與願力「情理」切入角度的不同。

 

相對於解脫道行者之「求證心切」,不願下地獄一心求解脫,真正的菩薩卻寧可下地獄不願求解脫,如龍樹《十住毘婆沙論》:「雖墮於地獄,不應生怖畏,若墮於二乘,菩薩應大畏」,可以看出聲聞與菩薩心境之截然有別。

 

但無論如何,「直入」菩薩正常道一定是穩健的修行,印順導師「讚仰菩薩常道,不曾能急於求證」即是選擇此一路數,如是而說「願生生世世在這苦難的人間,為人間的正覺之音而獻身!」同樣的,證嚴上人之「生生世世都在菩提中」亦可說是「直入人間」的菩薩修行,兼顧了理想與現實、情與理的兩面。

小詩(1244)~(1247)

2020. 10.23  Fri. 

1247

靈感

不用刻意做

只是靜靜坐

悠然心飄過

才思如雨落

 

1246

無住生心

靜靜坐著

不是為了什麼

什麼也都不要

連不要也不要

就一顆真實的心

 

1245

繁瑣的人事

迎之以簡單心靈

險惡的境遇

處之以良善意念

純淨的人

有一條安穩的路!

 

1244

無我無非我

我什麼都不是

只為他人的存在

我什麼也都是

不需他人的存在

「慈濟組」課程淺見

2020. 10.22  Thurs.

「慈濟組」課程淺見

慈濟大學宗教與人文研究所自2019年起在招生入學上分為「宗教組」和「慈濟組」,有同學反應不清楚慈濟组有哪些課?特色為何?和宗教組有何區別?等問題。

 

既是「宗教與人文研究所」下設的「慈濟組」,自是在「宗教與人文」知識背景下所開展的慈濟研究。雖然在「必修」安排上只有「證嚴上人思想與實踐」明顯可以看出慈濟特色,但究實而言這學期(109上)所開的「《法華經》研究(一)」、「《論語》與《靜思語》專題研究」、「人間佛教思想專題」、「宗教NGO專題」等,何嘗不與慈濟學研究相關的課程設計?包括上一學期(108下),除「慈濟經驗專題」以「慈濟」為名外,其它闡述菩薩行願的「《十住毘婆沙論》研究」、關乎生態環保的「佛教思想與環境永續」等,都可以視為「慈濟組」相關課程,只是所上沒有列為「必修」而已。

 

「宗教與人文」脈絡下的慈濟研究,意味著慈濟研究的進展,不只是對慈濟各項志業的認識,還關乎上述課程背景知識之充實與否,汲取宗教學、佛學、哲學/國學、人類學、心理學、社會學等養份補給,才得以生長出纍纍果實,未必能淺視地認為這些都與慈濟研究無關。例如上人之重視人文教化、禮儀節度,關乎早年研讀《四書》的經歷,若沒有好的國學基礎,也難以看出傳統文化思想在上人身上烙印的深影,以及「佛儒交融」的修道性格。

 

相對於宗教組,慈濟組是受到關愛的一群,老師們亦都儘可能結合慈濟理念來開設課程,滿足慈濟組同學的需求。然而本所老師、同學人數都不算多,若各為兩組開不同課,一些課肯定開不成,折衷作法是兼顧兩個組共同性,開出兩組都可以選修、也都重要的課程;畢竟不管是宗教組或慈濟組,基本學科知識的養成和學術訓練都是一樣的,只不過宗教組接受了相關課程薰陶後,未必從事慈濟研究(而可能研究「民間信仰」等),而慈濟組則是深入上人思想或「四大八法」之研究。

 

「慈濟學」是正在發展中的領域,不管志業體內、外都有學者專家著力於此,我們也樂於廣邀不同的慈濟研究者共同豐富慈濟組課程;但就現有的師資陣容及專業開課而言,我們是有信心的,也會在嘗試中不斷修正,透過慈濟研究裨益於慈濟志業的長遠發展。

從慈濟宗到慈濟學

2020. 10.21  Wed.

從慈濟宗到慈濟學

慈濟開宗立派,有「慈濟宗」就當有「慈濟學」,一如古代有禪宗就有禪學,其它如中觀、唯識、天台、華嚴等,有如是宗就有如是學。

 

20202月慈濟大學「慈濟學研究中心」成立,證嚴上人親自主持開幕揭碑典禮,志業體高階主管、校長、院長等都應邀出席,可知這是慈濟世界的大事。

 

證嚴上人在世開創的「慈濟宗」,所有靜思弟子都是「第一代」;同樣的「慈濟學」之拓延開展,所有參與「慈濟學」研究的都是「開路先鋒」。這也意味著「慈濟學」正在發展成形,沒有絕對標準,沒有一人、一家之言,尤其學術研究之多元開放,更是如此。

 

為推廣「慈濟學」,我曾寫了以下兩段「精神喊話」,雖然內容顯得制式,但卻是心理真誠的想法: 

慈濟志業走入第55年,慈濟大學(宗教與人文研究所)將以「靜思法脈」為精神內涵,「慈濟宗門」為實踐模型,整合四大志業資源、善用四大志業所長,深入上人思想與「四大八法」之研究,結合實務與理論傳承、創新「慈濟經驗」。 

透過「慈濟學」之教學與研究,慈濟大學(宗教與人文研究所)將為「靜思法脈」作學術連結,橫向聯繫慈濟各志業體,深度探討「慈濟宗門」的經驗模式,讓「慈濟學」研究成為慈濟大學的新亮點,並作為「慈濟學」的教研重鎮,持續發揚上人理念、推廣慈濟典範。 

慈濟學之作為學術研究,如何深刻而不淺薄、紮實而不浮泛,就有賴學科知識的底蘊涵養以及學術方法的思考訓練,而慈濟大學宗教與人文研究所正提供一個自我進修、自我充實的機會和管道,歡迎有志之士的共襄盛舉。


                                                                                            取自"慈大日誌"
 
110學年度慈濟大學宗教與人文研究所 招生訊息

課程分組招生:宗教組3名、慈濟組4

簡章公告:109.9.21

報名日期:109.10.14()~109.10.30()

准考證下載:109.11.13()

口試日期:1091121()

放榜日期:109.12.7()

網址:http://www.religion.tcu.edu.tw/

慈濟大學宗教與人文研究所以「宗教療癒」及「慈濟經驗」之教學與研究為主要特色,竭誠歡迎各界人士的加入,在共知共學中探索生命的美善。

招生或往生

2020. 10.20  Tues.

招生或往生

擔任主管招生是一大要務,這一陣子適逢研究所甄試報名,我因此心理七上八下、頗為忙碌。因為清楚知道,面對日益競爭的高教環境,倘若招不到學生,時間一久,就等著被整併往生,心理壓力不謂不大。

 

學術界有所謂Publish, or Perish(「不出版就滅亡」)的格言,意味著不做研究、發表研究成果,就等著消失在學術社群中。論文出版對我而言不是難事,畢竟操之在己,然而招募學生對我來說卻有一定挑戰,因為取決於人;所以擔任主管以來一直有著「不招生就往生」的警悟。

 

作為一個哲學和人文研究的學者,我自覺得還有一點學術風骨、學者尊嚴的「矜持」,然而招生卻是要放下身段、放低姿態,向人推薦自己系所的好處和優點。

 

古人之「尊師重道」,為「求道」增長見聞而有「程門立雪」典故,佛門中亦有「佛法從恭敬中求」之說;如今招生工作,不是同學主動來跟老師學,而是老師積極向同學邀約,甚至是拜託、請託他們來學,想來不免感嘆。

 

然而「素其位而行」,今天擔任主管的一天,我就有責任作好所務,讓招生圓滿、讓師生安心教書讀書。為了佛法弘揚、為了慈濟志業長遠發展,我是應該去除「慢心」,效法起「武訓興學」的精神,「拜生來學」。

 

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導師與上人之間

2020. 10.19  Mon.

導師與上人之間

證嚴上人曾謂他和印順導師之間「因深緣淺」;雖然「因深緣淺」,但只要一句話終身受益、拳拳服膺,復亦足矣!禪宗所謂「直指人心」之「以心傳心」、「以心印心」,或亦是如此。

 

反之,有些學者研讀印順思想,深入著作論述,雖窮探知識文字之中,卻未必得其心要,激發不出對「法」的真切信解,似僅能說是「隔靴搔癢」。


印順、證嚴師徒因緣不可思議,以「為佛教,為眾生」六個字定調一生佛法修學的道路,如是而以「慧命導航師」來看待自己的師父。而除了「為佛教,為眾生」菩薩行願之確立,還包括「人間佛法」修學路數之定向,依著佛在人間、學佛修行不離人間,展開慈濟志業深入人間的利他實踐。

 

上人之「生生世世都在菩提中」和導師「願生生世世在這苦難的人間,為人間的正覺之音而獻身!」並無二致;相對於傳統佛教界以「阿彌陀佛」為信仰中心,「人間佛陀」──「釋迦牟尼佛」更是慈濟志業所強調,於此也看出印順導師思想烙印的影子。

 

聖嚴長老曾表示自己深受印順導師的影響,認為「他把我從迷信的漢傳佛教拉出來」,[1]相信證嚴上人亦復如是,如是選擇一條有別於傳統修行的道路(但仍相當尊重傳統)。[2]

 

儘管師徒二人有著「真常論」、「性空論」之不同佛教思想傾向的別異,但「大乘佛法」含融八萬四千法門,此等差異可謂「枝節末梢」。一如太虛與印順之間,若說印順是證嚴的「慧命導航師」,那麼太虛就是印順的「慧命導航師」,終極而言共同的「慧命導航師」就是「釋迦牟尼佛」。

 

菩薩與菩薩之間,「心法」的傳承不在多而在精、在於切中核心,深得其中三昧;從印順導師和證嚴上人的師承,我看到了這樣的「印證」。

 

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[1] 聖嚴法師說:「我受印順長老的影響還是非常深刻,他把我從迷信的漢傳佛教拉出來,而我因此看到了有智慧、正信的漢傳佛教。」(《我願無窮:美好的晚年開示集》,頁74──從漢傳佛教中迷信的部份拉了出來,不代表漢傳佛教都是迷信的。也因為這樣的影響啟發,聖嚴法師表示:他所講的漢傳佛教如禪宗和淨土,都與歷史上的漢傳佛教有所不同。

[2] 證嚴法師說:「今天的慈濟,始於『為佛教,為眾生』的啟蒙深因。若問我這生受誰的影響最深,那就是我的師父。」(《慈濟月刊》第463期,20056月)。記者曾問證嚴法師一生中哪些人對她產生影響,證嚴法師回答說:「人生中對我影響最大的,是年輕時父親突然往生;再者是我的師父,他推行人間佛教。」(《慈濟月刊》第503期,200810月)

「跨文化」佛學之開展

2020. 10.18  Sun.

跨文化」佛學之開展

長期以來,佛學(暨東方哲學)研究在西方哲學學門位處邊陲,但由於西方哲學家的參與,而日漸往主流或中心移動;如此不同領域的哲學家參與佛學探究,佛學論述進入不同時代,佛學研究的訓練可能還必須包括專業的哲學訓練,一定程度熟悉當今主流哲學界所討論的問題。[1]如此佛學研究與現今哲學互動,將更顯生機蓬勃,但同時也挑戰佛學專業人士所理解的佛學,不得不走出傳統的論述方式,以面對接受各種哲學(乃至於科學)的檢視及論評。換言之,佛教所說的道理,若不僅是限於佛教內部信仰之用,而是涉及對於實相(reality)的描繪,則開放地接受驗證、挑戰乃勢所難免。[2]

  換言之,從對比視域探討佛教心意識理論,讓佛法義理的討論走向開放,不再自我孤立,僅限於佛學專業人士為主的研究,而使得「原積極性的語言文獻學研究隔絕於當前具體的文化脈絡與議題。」[3]亦即,佛學與現今學科乃至於現代生活之「相即相入」傾向愈益顯著,除了行之多年的佛教倫理學、佛教心理學、佛教形上學、佛教知識論(學)等研究外,近來一些新興整合性研究領域如佛教療癒學(Buddhist Psychotherapy)、佛教正念學(Satiologymindfulness science)、乃至於佛教生物學(Buddhist Biology[4]、佛教經濟學(Buddhist Economics[5]等亦時而可聞。誠如林鎮國所言:「在多音齊唱的今天,此論述的介入性格卻是最可為吾人注意的主調。」[6]而進入多音鳴奏的多元詮釋,詮釋之優劣乃至正誤,似乎可有第三者客觀評斷的可能。亦即,面對佛學上的歧見紛爭(乃至釋道佛間的論辯),有時交付「第三者」(客觀外部人士)進行「國際仲裁」,以決斷思想史上的爭辯,或也是值得考慮的,這也意味著佛學研究面臨更多元的挑戰。[7]

例如唯識古、今學之爭由來久矣,一直延續近現代,包括二十世紀日本學界唯識學巨擘上田義文、長尾雅人亦有不同看法。[8]紛歧的佛學見解自是由來久矣,從佛陀在世即潛隱著,一直到入滅以後日益顯發,於是有部派佛教的到來,直至今日各個佛教傳統、宗派之成形,都可為之證明。然而,面對佛學詮解的差異,有時「旁觀者清」,透過特定哲學問題式的回應暨參與討論,恐也是論辯正誤(或高下)的一種可行方式。例如唯識古、今學之不同學說支持者,怎麼看待現今主流學界的心意識觀點呢?又如何清楚介紹個自主張的佛教思想,及至於說服哲學家、心理學家所持之特見(包含可能的局限),顯發自身見解之正確或優越?

  隨著時代的進步,知識系統的推陳出新暨現代化,佛典對世界的描繪有重新檢視和詮釋的必要,如印順法師表示,中國佛教過去在文化上為友為敵,唯有儒、道二家,今日文化上之新友新敵,將加入西方之宗教、哲學、科學而更顯多元。[9]此外,太虛法師在民國初年所提出「教理革命」,這多少亦含有佛學「現代化」的期許,讓佛學研究進入新紀元,使之和各個學科間產生聯繫,接受不同文化養分的刺激。  

  總之,時代思潮的進步考驗著佛學論述,佛學研究不可避免亦有所改變、轉化。如此似有兩個可注意的現象:第一佛學詮釋走向多元與開放;第二義理正誤與詮解優劣,非佛學為主的(哲學)專業人士亦可扮演公正裁決的參考。而本書從對比的脈絡下展開,未必預設讀者充足的佛學背景知識,不全然限於佛教專業學者作為對話對象,甚至還包括非佛教專業,或多或少為「跨文化」對話作準備。

*摘自拙作《心識與解脫:對比視域下的佛教心意識理論》(Mind, Consciousness and Liberation: A Comparative Look at Buddhist Theories of Mind and Consciousness)預計2020十月出版



[1] 這裡的「主流學界」係指當今科學(方法)掛帥的學術界,尤其是英美語系所影響的學術風氣和學術走向,重於科學實證的研究進路,包括人文學亦然(如胡適之所說「以科學方法整理國故」),乃至把人文學研究亦視之為人文科學(human science),包括國內統理「人文學門」研究隷屬於「科技部」底下,也可為一例。

[2] 就佛教信仰觀點來說,佛陀是一切智者,覺知五蘊皆空而滅苦,其中對心意識問題最為專精;不過佛教思想所說的一切是否可藉科學作檢證,或是否必須符合科學,則可能會有不同看法。

[3] 見林鎮國〈多音與介入:北美的佛學論述〉,收在林鎮國,《空性與現代性》(臺北:立緒出版社1999),頁175萬金川也曾表示類似的看法,他說:「一個缺乏外學適時刺激與滋養的佛教學研究,一個沒有能力回應當前議題並且與現代思潮進行對話的佛教學研究,充其量只能興蓋一座不起眼的知識工廠,徒然製造一些無人聞問的學術產品罷了!見氏著〈帝國的學術與學術的帝國——關於中國學與佛教學的一些省思〉,收在《佛經語言學論集》(南投:正觀出版社2005年),頁43

[4] David P. Barash是一位生物學家,但對佛教深感興趣,他即以生物學觀點詮解佛教諸多名相概念,如無常、無我、因緣、苦、業等,2013年在牛津大學出版「佛教生物學」(Buddhist Biology: Ancient Eastern Wisdom Meets Modern Western Science (Oxford: Oxford University Press, 2013))。

[5] 例如Clair Brown, Buddhist Economics: An Enlightened Approach to the Dismal Science (London: Bloomsbury Press, 2017).

[6] 見林鎮國〈多音與介入:北美的佛學論述〉,收在氏著《空性與現代性》,頁173。可一提的是,《空性與現代性》出版至今已二十年,然而「論述的介入」猶然是未來佛學研究前景,如林鎮國近年所說:「十九世紀佛教開始西傳歐美,開啟最新一波的佛教史階段。當佛教的漢傳、南傳、藏傳完成了歷史任務之後,如何看待佛教的西傳成了最迫切的課題。」林鎮國表示,佛教西傳過程中,佛教哲學與當代西方哲學之交會將是最引人矚目的,他說:「從跨文化哲學的視角來看,佛教的西傳,意義何在?暫時撇開宗教實踐層次的問題,單就哲學論述來看,佛教哲學和當代西方哲學議題的遭逢,將是佛教哲學史上最為奇詭壯麗的一章,也將是最為精彩多姿的一章。精彩便在於西方哲學議題與論述型態帶給佛教哲學從未有過的新貌。舉例來說,當佛教哲學遇到西方的意識研究和認知科學,或是遇到新的倫理課題,如生命倫理(bio-ethics),將會給佛教本身帶來全新的課題與論述。複製或複述傳統歷史與教義的作法,對於佛教徒固然仍有意義,但無法對當前的課題發聲,也無法成為「具有重要性」(significant)的對話者。在這裡,我看到跨文化哲學的積極性與不可迴避。」見氏著〈《空性與方法》後記〉,收於《人文與社會科學簡訊》154期(20149月),頁 160

[7] 在拙作博論尾端曾表示:「現在的東方哲學研究,往往內部已眾說紛紜,不僅儒釋道自家因理解上的不一致而爭論不休,儒佛、佛道、儒道等之相互對抗、批判,也時有所聞;雙方在論諍中內耗彼此,而難以對外回應普世性的哲學問題。」(見林建德,《道與空性──老子與龍樹的哲學對話》(臺北:法鼓文化,2013年),頁389-390。)相對而言,未來東方哲學高低之判,已很難再唱高調自說自話,「介入」恐是一參考指標,從回應哲學問題過程中,顯示各自思想之長短,也促進東方暨中國哲學研究的現代化、世界化。

[8] 兩人意見之異,中文材料可參考陳一標「譯序──上田義文唯識思想研究的回顧與前瞻」之介紹,收在上田義文著、陳一標譯,《大乘佛教思想》(臺北:東大圖書,2002年),1-14

[9] 《佛教史地考論》(Y 22p92)

迎向「世界哲學」

2020. 10.17  Sat.

迎向「世界哲學」

  在今日的世界沒有單一思想或文化系統足以獨挑大樑,全然撐起定位宇宙、安排人生的任務;如余英時表示:儒學不再能全面安排人生的秩序,而且一旦放棄全面安排人生秩序的想法,儒學才真能開始它的現代使命。[1]不只是儒學,各個文化下的哲學乃至科學,或也應當如此,甚至有時還必須承認自己可能是錯的,而願意虛心參考不同哲學傳統的觀點。[2]    

  不同哲學間的對話,可說是參與世界哲學(world philosophy)之走向、成為世界哲學的一部分,如二十多年前馮契即表示:「新時代需要有新哲學,而世界的新哲學可能在東西兩大文化傳統的衝撞和相互作用中孕育出來。[3]更早之前,胡適在他的《中國哲學史大綱》即表達「世界哲學」的概念,在該書第一篇導言中,胡適以「中國哲學在世界哲學史上的位置」提到世界哲學的發生是中、西哲學互相接觸、互相影響而成,並期望在這樣的交會下或能形成一種世界的哲學。[4]

  可知,透過不同文化的哲學比較,打破疆域、種族、宗教、語言等的界限,而步入世界哲學的新局;或可說世界哲學某種形式亦也是一比較哲學之展開。事實上,此哲學世界化或全球化,在不同文化背景下已悄然進行著。如哲學家約翰瑟爾(John R. Searle)認為現今的哲學發展,國界的區別已過時,而走向「全球化」(globalization)的時代,認為「全球化」哲學已然在開展中(already occurring),此哲學之「全球化」,可說有四個要件:一、共同的語言;二、共同的理性判準(如清楚和嚴密);三、共同的(哲學)問題;四、思想獨立,而非代表特定的宗教、政治意識型態或組織、國家等。[5]

  「多談問題,少談主義」是胡適的一句名言,上述瑟爾所言的四個要件,有幾項和當中的精神若合符節。本書即以作者熟悉的語言(即中文)、依著個人的理解,試著以心意識問題為導向,從東方哲學的觀點(特別是佛學)進行探索,儘可能脫卸佛學既有的名相外衣,淺白的作解說,作為世界化或全球化哲學問題討論一個可能的參照點。 

*摘自拙作《心識與解脫:對比視域下的佛教心意識理論》(Mind, Consciousness and Liberation: A Comparative Look at Buddhist Theories of Mind and Consciousness)預計2020十月出版


[1] 見余英時,〈現代儒學的回顧與展望〉,收在《現代儒學論》(新北:八方文化出版,1996年),頁3739

[2] 如在推動思想對話的方向上,達賴喇嘛的態度是相當值得借鏡的,他曾表示:當他年輕時有系統學習阿毘達磨的宇宙論,描述地球是平的,但由於他已知道地球是圓的,所以世親所介紹的阿毘達磨的宇宙論,對他並沒有太多吸引力;相對的,依照佛教哲學的教導,應該以理性和經驗證據,來接受事物之真實與否。The Dalai Lama, The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science And Spirituality (NY: Three Rivers Press, 2006), pp. 79-80.

[3] 馮契所寫之「序」,收於高振農,《佛教文化與近代中國》(上海:上海社會科學院出版社,1992),頁3

[4] 見胡適,《中國哲學史大綱》(上海:上海古籍出版社,1997),頁4

[5] John R. Searle, “The Globalization of Philosophy,” in Bo Mou, ed., Searle's philosophy and Chinese Philosophy: Constructive Engagement (Leiden: Brill, 2008), pp. 22-25.