2018年7月17日 星期二

小詩(142)~(145)

2018. 7.14  Sat. 
145
一夫一妻
一生
只有一個選擇
是該歡喜
還是惋惜

以一種欲望
牽制所有欲望
並和所有欲望道別
如此
言之為真愛
唯一的最愛

144
以快吾志
別心存當官
在爾虞我詐、勾心鬥角的時代
好好做個人
不為名利權勢所限

143
地獄
只有無盡苦痛
沒有絲毫快樂
在血和淚之間
哭喊與無肋之間
飽受磨難

142
輪迴
我們從未死
只是以
另一種方式活
在生命的長河裡

史學方法研究宗教之可能限制(二之二)

2018. 7.13  Fri. 
史學方法研究宗教之可能限制(二之二)
  雖然歷史重於客觀性,重於求真求實,但如此之客觀真實往往是經詮釋解讀後的結果,而未必足以還原、重現原始樣貌。一如R. G. CollingwoodColeridge認為宗教除事實(facts)外還包括理念、觀念(ideas)。[1]他批判歷史客觀主義,認為一切歷史不外是思想的歷史,屬於一種心靈的知識,經由不同思維的歷史學家作出不同讀解的歷史,未必存在一客觀歷史的認知。在〈歷史想像〉(The Historical Imagination)一文中,Collingwood即強調歷史思維中的想像和建構本質(the imaginative and constructive nature of historical thought),以此為歷史推斷的主體,在解釋和(interpretation)和敍事建構(narrative construction)下而難以有一絕對的成果定論。[2]
  雖然對於歷史客觀性,以及希冀透過史學研究獲知原始真相的反思,在史學界一直存在著,但亦有不少遲疑聲音。又例如Keith Jenkins認為歷史論述是對於過去的探究,當中亦包含創造的過程,而不全然只是事實的發現,卻也存在於主觀之中,且帶有一定的意識型態,不能說全然客觀及毫無偏見;只不過此一觀點不代表是對歷史知識的懷疑和否定,而是帶有寬容及肯認差異的目的。[3]如此,與其說歷史研究是在重構過去所發生之事,或更應說是「歷史化」(historicize)過去所發生之事;「歷史化」過去種種,未必即等同於揭示事實真相本身。[4]
  這裡,我們似可以作出兩種區別,一種是歷史解釋(historical interpretation),一種是歷史研究(historical studies);而傳統判教所重的是前者,意在於解釋印度佛教歷史暨佛法開演的發展概況。至於現今學術界的研究則以佛教史料文獻為據,來從事歷史研究和分析,期能對於佛教史展演的實況有一定掌握;[5]如此,歷史或應包含這兩個層面,猶如文學研究和文學創作是不一樣的,文學除了進行學術研究外,亦包含文學創作。而不管是歷史解釋或歷史研究,都是一類型的歷史工作,都是對於歷史進行重建和重構,都試著說出一番道理來,只是打量的依據不同,如傳統的歷史解釋在比例上重於聖言量和比量,而現代的歷史研究則重於現量和比量。[6]而我們理應尊重傳統佛教徒或者佛教內部的信仰者對於佛史發展的解釋權(right to interpretation)。
  又如Sarah Maza在《想想歷史》(Thinking About History)一書所說,歷史學家兼具「社會科學家」和「人文主義者」兩種角色,植根於事實以述說故事,既講究實際、重現實經驗,又擅於敍事(最成功的歷史著作通常具有與優秀小說的相同特質),雜合著「事實」與「虛構」的雙重性。雖然歷史是不可能虛構,但不可避免的所有歷史記錄都是選擇的產物,只要歷史學家尊重專業中的規範標準,對同一事物的不同說法都是同樣有效力的。Maza引用Hayden White在《後設歷史學》(Metahistory)的說法,表示歷史書寫都是某種形式的虛構製造,為了讓歷史紀錄明白易懂,這些事實必須圍繞於富有特色的情節中被組織起來。雖然歷史本身不包含解釋性的要素,但當要把事實拼湊組裝成一情節結構,詮釋或解釋就參與其中,因此歷史所述的一切可說都是被建構起來的。[7]
  這也說明了敍事和想像力對於歷史學這門學科的重要性,從事歷史研究首在於創造出引人入勝且基於事實的故事,一方面歷史學家根據自身專業,對過往的事實進行細緻深入的研究,但另一方面傑出的歷史研究和一流的小說的界線,亦往往難以細微察覺。歷史研究者和歷史小說家之區別,是後者被允許重新創造、創作,但兩者在敍事過程中都涉入了自身觀點的選擇;而如果承認這點,並不會讓我們認為歷史紀錄更不可靠,而是會使其變得更多樣、深刻和真實。[8]  
  總之,歷史是探討過去發生之事,特別是發生過程中的事實為何,但由於後人並沒有親身參與、直接經驗(如親臨兩千五百多年前釋迦佛之現身說法),事實真相通常是從蛛絲馬跡找線索所拼湊而成,因此歷史涉及了詮釋和重構;這詮釋和重構不免有一定前提預設,甚至是偏好偏見,使得古老歷史真相的解明,任何人都難以斬釘截鐵驟下斷言,而留待開放的理解空間,甚至是出錯的可能。猶如Karl Popper評斷科學理論的特點之一,即在於可否證性(falsifiable),因此歷史研究作為一種科學方法的研究,出錯或錯誤解讀的可能仍不能排除,此意味著歷史研究仍要保持一種寬闊的眼界和開放性。進言之,就Karl Popper所言,每一科學理論都是一種假說(hypothesis),這樣的假說乃是一種「猜想」(conjecture),隨著愈來愈多、愈堅實的證據發現,不斷挑戰這樣的「猜想」,乃至進一步推翻(refutation),科學的演進可說是猜想與反駁的過程。同樣的,歷史的描繪猶如科學理論一般,亦可說是一種「假說」,也會依著證據的推陳出新,而改變相關的歷史認識,如此對歷史的知識保持開放可能是有其必要的。

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[1] R.G. Collingwood, Religion and Philosophy, Bristol: Thoemmes Press, 1997, p. 37. Collingwood早期對(基督)宗教與歷史的思考亦可見該書頁37-55
[2] 詳可參R. G. Collingwood, The Idea of History: With Lectures 1926-1928, Oxford: Oxford University Press, 1994, pp. 231-248. 甚至在康德哲學影響下,Collingwood認為歷史在哲學意涵上亦是一超驗概念(transcendental concept),以探求其普遍性和必然性,猶如思想、行動、科學、藝術等的哲學意涵一樣,如此在經驗性(empirical)的歷史概念有其自身的超驗性。Ibid., pp. 335-358.
[3] 凱斯·詹京斯(Keith Jenkins)著、賈士蘅譯《歷史的再思考》(Rethinking History),臺北:麥田出版,2011,頁173-174.
[4] 進一步討論可參Keith Jenkins, Refiguring History: New Thoughts on an Old Discipline, London: Routledge, 2003. 以及Keith Jenkins, At the Limits of History: Essays on Theory and Practice, London: Routledge, 2009.
[5] 當然歷史研究和歷史解釋也未必是全然對立的觀念,因為研究的同時也是試著提供一種解釋可能,反之亦然。
[6] 以佛教「量論」來說,歷史作為一種知識或認識,即建立的路徑不外有三個,分別是聖言量、比量和現量,或者重於教證、理證及體證這三個向度。如果三者所得的認識彼此一致沒有衝突,則幾可以為確定之說。但如果三者所述不一,彼此相互抵觸矛盾,就必須有所取捨。Jayatilleke及達賴喇嘛均表示,對於知識、智慧的取得,在現量、比量和聖言量之三量中,若排序之間可能的重要性,當以現量為優先,比量次之,聖言量又次之。此可見Jayatilleke, K. N. 1980. Early Buddhist Theory of Knowledge. Delhi: Motilal Banarsidass, pp. 244-247. Dalai Lama 2014. “Foreword” in Chris Impey, Humble before the Void: a Western astronomer, his journey East, and a remarkable encounter between Western science and Tibetan Buddhism. West Conshohocken, PA: Templeton Press, 2014, pp. vii-viii.
[7] 以上見莎拉瑪劄(Sarah Maza)、陳建元譯,《想想歷史》(Thinking About History),臺北,時報文化,2018,頁340361-363
[8] 同上註,386-388

史學方法研究宗教之可能限制(二之一)

2018. 7.12  Thurs. 
史學方法研究宗教之可能限制(二之一)
  現代學術重視還原歷史事實的研究方法,以及重於史實為依據的評判,未必得到傳統信仰者所認可,而這樣學術與信仰間觀點的紛歧,不只存在於佛教研究中,其它宗教亦然。例如Bart D. EhrmanMisquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and WhyHarperOne, 2005)一書指出現今《聖經》的樣貌,其實是經過無數更動的結果,不管是「無心之過」還是「別有意圖」,都是歷經數百年傳抄、修改中成書,不只沒有最原始的文本,而且從歷史考證來看都有不少錯誤。但對於這樣的學術性考證的論點,主流的信仰社群必礙難同意,因此亦又有以信仰為基調的學者為文反駁。[1]
  如此,至少存在兩種立場,一是學術立場,二是信仰立場;前者接受演化論等科學傾向之前提預設,後者則以傳統經典的解釋為主;前者重於事實,後者重於信仰意義。我們姑可以下表對照兩者間的觀點:
  若就理析理、並依證據談事實,傳統信仰的解釋幾無招架之力。不過,可留意的是,證據(evidence)不完全等同於事實(fact),證據如此不代表事實一定如此,從證據去發掘事實的過程中,其間經歷了解讀(interpretation)的步驟,除非相關證據完備充足、牢不可破,否則只能以有限的證據進行解讀,而作出歷史的描述與判斷;可以說事實的理解取決於證據的強與弱,用強力的證據(「鐵證如山」)愈能讓我們貼近於事實真相,當中的證據除了史料記載(教證、文證)、遺跡遺址(事證)外,還包括論證說理(理證)等。
  然而,佛教如同其它宗教一樣,關注的是超越的彼世,存在著「超現實」、「超時空」(或「異次元」)的維度,而史學研究的對象只能限定於現實的此世,卻不能橫出經驗界以外。尤其現今的歷史研究進路,猶如其它學術研究一樣,科學方法一直是其中要角,「科學的史學」受到多方重視,[2]如胡適所言「以科學精神整理國故」,這固然使研究上更趨於理性、客觀,然而能否以科學方法來研究宗教,或存有疑慮空間。[3]史學方法應用在佛學研究上固然有所見,但同時亦有所不見。歷史學研究方法背後,似已牽涉到宗教與科學之間的張力問題,而這又是一個更複雜的問題。[4]

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[1]Timothy P. JonesMisquoting Truth: A Guide to the Fallacies of Bart Ehrman's "Misquoting Jesus"IVP Books, 2007)即是一例
[2] 關於「科學的史學」的介紹說明,以及相關回應反思,可見余英時〈中國史研究的自我反思〉,收在《漢學研究通訊》第三十四卷第一期,2015,頁1-4
[3] 對於主流學界重於史學方法的佛教研究進路,值得深度探討之,其中涉及到佛教歷史觀暨時間觀、歷史哲學等問題,而這將牽涉到更繁複的層面。
[4] 佛學研究進路的方法論問題早在西方世界多所討論,中文概述可見林鎮國〈多音與介入:北美的佛教論述〉及〈中觀學的洋格義〉(談「方法論的爭辯與多元化」),收於《空性與現代性》,頁159-180及頁202-204

小詩(138)~(141)

2018. 7.11  Wed. 
141
一枝草一點露
有燈就有光亮

希望
在自己手上
如是觀看
就有
如是寶藏

140
晨起
在山海環繞的樓頂
任微風吹拂
任朝陽照耀
看著海迎向你
靠著山懷抱你

不用特別做些什麼
讓存在本身
是一種美好
               
139
不戰而屈人之兵
不知覺中
輕輕鬆鬆
談笑風生

然後                   
對方輸了
而你贏了

138
唯忘卻名利牽掛
才是真正的成功
而也才能
一直成功
終其一生都成功

「歷史之錯誤」?!

2018. 7.10. Tues
「歷史之錯誤」?!
   陳寅恪曾在〈《大乘義章》書後〉一文中點評五時判教為「歷史之錯誤」,[1]他說:「就吾人今日佛教智識論,則「五時判教」之說,絕無歷史事實之根據,其不可信,豈待詳辨?」[2]以現代學術觀點來看,不只是天台五時教判為「歷史之錯誤」,相關的「歷史之錯誤」為數當是不少,如此當如何確切理解佛教歷史成了一個問題。一般而言,認識佛教的兩種路徑、兩種範式,一是傳統信仰的認知,另一是現代學術的理解,其中一者是「約史論義」,另一則「約義論史」,分屬於信仰與理性的邏輯,信仰的邏輯雖滿足了信仰心理,卻可能違背客觀史實;由於兩者基本路數不同,張力之存在似不可避免。
  「約史論義」重於論事推理,而「約義論史」則是論理推事。如太虛和印順雖為師生,但兩人分屬不同的思想類型,印順重於歷史觀點的論究,[3]因此在《印度之佛教》佛教史分期的第一個時序,以「聲聞為本之解脫同歸」定位之;但太虛議評時卻以「佛陀為本之聲聞解脫」反駁之,認為大乘以佛為本,唯有佛陀無上偏正覺與諸法實相之心境,才能顯彰佛陀境界果德,猶如《華嚴經》所示的崇高境界,進而陶冶一切有情,開展隨施種種法門;換言之,在太虛看來唯有以佛陀為本,大乘盛行的各種法門才有其本根法源。[4]
  印順著眼於史實來抉擇判攝,具有一定的歷史意識,最後目的在於:「發現演變中的共通點與發展中的因果遞嬗,去把握佛教的核心,把它的真義開發出來。」[5]龔雋曾以「化經為史」、「以史化經」、「以史載道」、「以史論經」等,來形容印順的佛學研究。[6]對於印度佛教演變歷程,印順在早期著作《印度之佛教》中,即歸納為「五階三時」,[7]而之所以作這樣的區分乃是就其「事理之特徵」,所依之理據證明,印順分為四點,分別是:一、經典之暗示;二、察學者之從違;三、符古德之判教;四、合傳譯之次第。[8]由此可知印順是在有憑有據的史料前提底下進行的抉擇判攝。
  如此,相對於太虛之「以佛為本」,印順可說是以法為中心而「以法為本」。就印順看來,佛教是次第開展的過程,初以聲聞之解脫行為主,向外流布方便適應漸次開枝散葉,就事理之特徵為「無常實有之聲聞行」、「性空幻有之菩薩行」、「真常妙有之如來行」三期,然太虛認為「變緣空真如相」、「性具如來淨德」、「藏識種現情器」三者為「一貫之大乘」,不容分割為先空後常。印順認為太虛之判攝,乃立足於後期的真常唯心論,有違於性空論及唯識論,而此以真常唯心論之菩薩心境,推論三者一貫不可分,印順表示「固不足為歷史之說明也」。也由於雙方對所謂「釋尊特見」理解不同,故整個印度佛教歷史的認知可說是南轅北轍,如太虛所言「以致從此而其下重重演變均不能相符合矣」,猶似第一個鈕扣扣錯,接下來整排全部走位。[9]  
  這兩種解讀佛教史的範式,某種程度象徵著學術研究與宗教信仰的對峙。這裡可以看出宗教師、宗教思想家以及宗教史學者「前理解」(pre-understanding)及「認知圖式」(cognitive schema)的差異,以及兩種身份的不同關注。同樣的,陳寅恪以「歷史之錯誤」評判天台之五時判教,亦是以史學家的立場來評斷宗教師或思想家之見解創發。或可以說,史學家關心的是「實然」(what is)的問題,但相對於「實然」,宗教師或宗教思想家在意的更多是「應然」(ought to be)的問題;如此僅以史學的標準權衡宗教信仰所言所說,似乎易有誤植、誤判之嫌。

[1] 陳寅恪說:「天臺悉檀之說,為語言之錯誤。五時判教之說,為歷史之錯誤。慈恩末伽之說,為翻譯之問題。凡此諸端,大乘義章皆有詳明正確之解釋,足見其書之精博。」陳寅恪《陳寅恪先生論集》,臺北:中央研究院歷史語言研究所,1971,頁213
[2] 同上註,頁213
[3] 如他在〈契理契機之人間佛教〉表明:「探求印度佛教史實,而作五期、四期、三期,及「大乘佛法」三系的分判,與我國古德的教判相通,但抉擇取捨不同,因為我是從歷史觀點而論判的。」(《華雨集第四冊》Y 28p17)
[4] 見〈再議印度之佛教〉,收於《太虛大師全書第十六編­「書評」》25p56.
[5] 《華雨集第四冊》(Y28p82
[6] 此上詞彙可見龔雋〈經史之間:印順佛教經史研究與近代知識的轉型〉,《法印學報》第二期,2012/10273341425152等。對於印順有別於中國佛學傳統,而著重史學意識來進行義理闡釋,龔雋做了以下說明:「印順的解經與傳統佛教經學一樣是重於法義的闡解,不過,傳統經論師的解釋經典通常都是在去歷史化的封閉空間來論究法義,而具有「崇經黜史」的傾向。印順則不然,他仍然要在義學闡釋中努力加入歷史學的觀念,而對重要的經論都希望透過佛史考證,尤其是佛教思想史的脈絡來進行判釋。比較他的經解與傳統佛教解經不難發現,這一歷史化的傾向使印順的解經更貼緊在原文脈絡下來進行,重在經教的「文義」,而不是「玄義」。」同前文,頁52
[7] 對於印度佛教史的流變印順分判為五期:一、聲聞為本之解脫同歸;二、菩薩傾向之聲聞分流;三、菩薩為本之大小兼暢;四、如來傾向之菩薩分流;五、如來為本之梵佛一體。這五期又劃分為三時,最初二期為初時教,第三期為中時教,第四五兩期為第三時教。這三時教又分別以「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」之三法印為中心。見《印度之佛教》( Y 33pp. 4-10)
[8] 《印度之佛教》(Y 33pa3~a4)
[9] 對於兩人相關論辯,此可見印順〈敬答『議印度佛教史』──敬答虛大師〉及太虛〈議印度之佛教〉及〈再議印度之佛教〉