2024年2月15日 星期四

佛門中的「義利之辨」

佛門中的「義利之辨」

在中國哲學思想傳統有所謂的「義利之辨」,早在先秦孔孟思想即有一些語句表述,如《論語》:「君子喻於義,小人喻於利」,《孟子》:「王何必曰『利』﹖亦有『仁義』而已矣」、「舍生取義」等。

佛教「六和合」中「利和同均」,似表達了「義利之辨」的觀點。「利和同均」就表面意涵來說,可說是利益的合宜分配,這樣的合宜分配(just distribution)或也可以說是正義分配的一種,也就是說「利和同均」背後的合宜分配,也是利、義之間平衡的觀點。

然而這樣的合宜分配對某些人或社群來講,一點也不正義,畢竟所得和所做成正比,才符合絕大多數人的思維,所得到的利益、利潤應該和所付出的勞力心血有對價關係,否則少做、少勞力的人,也可以得到同樣的報償,這樣的「共產」,顯然是不合理。

然而,佛教「利和同均」的「共產」背後,主要是要去除以「我」為中心的私欲貪執,背後的控制欲、佔有欲是煩惱的根源,因此所謂的無私、無我,不只是不計較,甚至是付出無所求,乃至於付出無所求還要對受助者道感恩。

如此,這不只是「利和同均」,卻是「利和不均」,對菩薩行者來講,「利和不均」是為了別人的好、為了人我關係乃至世界的和諧和平,寧可被不公義對待,把自己之應得、應有與人共用或施與他人,自己寧可只取少部份。

這涉及「超義務」的思維,超義務是自願性讓自己接受不公不義的對待,既然是「心甘情願」,也就沒有不公不義可言,卻是個人本分事的義務承擔。

總之,佛教「無我」的修行,乃至於「慈悲」的實踐,所謂的正義或合宜,已然有別於世俗性的認知定位,在修道脈絡中唯以心性的提升和解脫的實現作為終極關懷,以此開展所謂的正義理論。

「對,就做了」

「對,就做了」

「做,就對了」是證嚴法師相當著名的靜思語,也為慈濟社群再熟悉不過的金句。

相較於「做,就對了」,「對,就做了」也是證嚴法師的思想寫照;對的事,就義無反顧毅然決然勇往直前。

例如當初上人決定出家,雖然家裡長輩不同意,他仍堅定護守,乃至離家出走、自行削髮,只為尋師訪道。

「對,就做了」的體現,包括創辦慈濟功德會,從事慈善志業乃至於蓋醫院、援建學校、國際賑災等;即便資金有限,不知錢在哪裡,單憑「信己無私,信人有愛」,認為對的事就不畏艱難傾力挺住,此無一不是「對,就做了」的決心。

可知慈濟慈善未必是先有錢再去做,卻也是先去做在找錢,例如2021年的疫苗捐助,亦復如是。此猶如窮和尚和富和尚的故事,最後遠途朝聖成行的,反而是窮和尚,可謂「有願就有力」。

「對,就做了」,當中的「對」除了是事實的判斷,也是倫理學概念;「對」雖容有開放討論的空間,但這裡的「對,就做了」,主要是大是大非的正誤判斷及行動。

「對,就做了」亦描繪出證嚴法師的人格特質,律己甚嚴,不媚俗、不輕易妥協,堅守道德高度與神聖理想,如《孟子》所說「雖千萬人吾往矣」。

人世間許多事與其畏怯、空想,不如以實際行動嘗試,不管是「對,就做了」或者「做,就對了」,都顯示實踐力行的重要,也彰顯慈濟慈善法門的修行特色,在切身實作中利濟了他人、也成就了自己,而走向菩薩道的修學。

從「靜思語」到「靜思法語」

從「靜思語」到「靜思法語」

「靜思語」在慈濟社群耳熟能詳,甚至在一般民眾廣為流傳,靜思語的通俗性、普及性,因淺顯易懂而深入人心。

然靜思語背後含藏著佛法的智慧,可以說證嚴法師簡易表述的背後,有其深刻的哲理智慧。

外人認為慈濟「修福不修慧」,認為法義內涵過於稀薄;然而通俗不代表世俗,淺白不意味著膚淺,如何掘發靜思語中的微言大義,值得慈濟社群關注。

換言之,證嚴法師把佛法教導的解脫智慧,用多數人可以理解的語言表述出來,作為佛弟子或三寶弟子的慈濟人、靜思弟子,如何再以佛法的語言還原回去,成了一大挑戰。

也因此對一般人來說雖是靜思語,但對於靜思弟子而言卻是靜思法語,裡頭透顯的是佛法智慧,當中義理內涵可謂「淺者見淺,深者見深」,如何在平淺處見其高妙,作適當的詮釋發揮,亦成了慈濟學研究的面向。

是以「靜思語」在慈濟人心目中,或以「靜思法語」稱之,當更為適切!

佛教道德原則的普遍性

佛教道德原則的普遍性

十八世紀德國哲學家康德(Immanuel Kant)在倫理學上是著名的義務論(deontology)代表,認為道德上的正確在於道德原則的遵循,道德原則是身而為人理應服從的責任義務,不容任何討價還價,乃是為了道德本身的目的,自律或自發性選擇道德的行為。

在康德倫理學當中,道德原則作為「定言令式」(categorical imperatives),其是普遍的、放諸四海而皆準,當中著名的「可普遍化原則」(universalizability principle),英譯如下:act only in accordance with that maxim through which you can at the same time will that it become a universal law(「僅按照格言行事,此格言你可以同時使其成為一普遍法則」)——若以白話來說,如果我們若選擇一行為或行動,其他人也應如此行事,而不應是特定少數人之所為。

這讓我想到佛教的「自通之法」,佛教戒律之精神乃依「自通之法」(the Dharma exposition applicable to oneself, Pali: attupanāyiko dhammapariyāyo)而設定的,如《雜阿含經》:「聖弟子作如是學,我作是念:『若有欲殺我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是。云何殺彼?』作是覺已,受不殺生,不樂殺生……」此「推己及人」,以己心推他人之心的「自通之法」,構成佛教「五戒」的規範,此基本規範猶若道德原則之「定言令式」,「自通之法」大致合於康德所說「可普遍化原則」的精神。

在我看來,佛教道德規範的大原則,如「七佛通誡偈」所說「諸惡莫作,眾善奉行」,從中顯示道德綱領的普遍性,告訴我們每個人都應該「行善避惡」,這是人之為人基本的義務承擔,而不只限於某些人或特定身份。

「諸惡莫作,眾善奉行」是作為人的道德鐵律,此不只是佛教,卻是一切正信宗教應有的教導,「諸惡莫作,眾善奉行」是共法,奠定在「自通之法」的共法,既是共法就有其普遍性。

如此可知佛教的倫理學、倫理規範,不能說是佛教內部的倫理學,而是佛教試著說明道德為何,包括人為何需要道德、以及如何道德等。

佛教道德的價值引導,不限於種族、文化、地域、身份、人性等複雜問題,直就人的本身、回到身而為人的基本面上去思考問題,足見佛教道德原則的普遍性,這或也顯發「人間性」的佛法特色。

再談「善門入佛門」

「苦既拔矣,復為說法」

「善門入佛門」是證嚴法師的理想,同時也是慈濟宗門最大特色,背後有諸多深意,值得進一步抉發。

之前提到「善門」與「佛門」,可分別對應到「以情相牽」和「以法相會」。「善門」一念悲心起不忍眾生受苦難,乃人類天性惻隱之心的情感激發,可謂「動之以情」;除此之外,「佛門」更關心智慧的解脫,這時「說之以理」之「以理化情」更顯重要。

如此,「善門」之重視拔苦與「佛門」之強調說法,可說對應到《無量義經》所說之「苦既拔矣,復為說法」,也就是「善門入佛門」的背後,存在「慈悲拔苦」和「智慧說法」的雙重內涵。

事實上,此《無量義經》蘊涵的「善門入佛門」,既是證嚴法師開創慈濟宗門所特有,也是大乘佛法開展所共有。可以說,證嚴上人依著大乘佛法的要義,透過志工們的信仰實踐,把「悲智雙運」精神更具體鮮活的彰顯出來,提供大乘菩薩修行一明確的修學道路。

「善門」作為人天乘的善道共法,以此為基礎進階到「佛門」的超凡入聖、究竟解脫,亦彰顯「即人成佛」的意蘊。

「善門入佛門」的多重含意——悲智雙運、即人成佛、以情相牽以法相會、苦既拔矣復為說法、以悲啟智(大悲契智)、利他到覺悟等,再次呈現其多元豐富的理境及重要性。

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2024年1月31日 星期三

「敬師如師在」

「敬師如師在」

證嚴上人近年開示提到「敬師如師在」,表示他老人家即便不在現場,亦期許慈濟人辦活動的時候,放一張椅子在那,猶似他親身臨在,長存恭敬之心,「敬師如師在」。

「敬師如師在」大概也是慈濟新創語彙,過往似乎少有人這樣使用。如果追溯起來,《論語》有類似的字句,所謂「祭神如神在」,意味著祭祀神明時,當展現虔誠態度,好像神明親臨現場一樣,不只是外在形式的祭祀、表面上行禮如儀,而更重於內心的懇切敬畏。

「神」雖然看不見、摸不著,但是「舉頭三尺有神明」,神明隨時都在、也無時不在,因此只要心中有神,神就存在,人神之間的關係就是這麼樣的緊密,可謂「當下即是」。

對於自己尊敬的師父亦復如是,時時把師父放在心中,視師如佛,師父就一直在。師徒之間的心意相通、心有靈犀,亦相契證嚴法師對弟子們「以佛心為己心,以師志為己志」(「佛心師志」)的殷切期許。

證嚴法師以「敬師如師在」勉勵弟子,事實上他本身也以此心境憶念師父印順導師;凡師父曾經印記的足跡、走過的回憶,他都細細珍存、用心守護。

如印順導師晚年在靜思精舍休養,雖然為期不長,上人猶然把師父待過的空間、住過的房室,特意保留保存下來,規劃為「印公導師紀念館」,陳列當時的擺設以及使用的物品,這即是對師父的孝心和敬意,也是所謂的「敬師如師在」。

證嚴上人「我思我師、印順導師」,慈濟人亦「靜思敬師、證嚴法師」;證嚴上人對其師父的敬愛之心,作為上人弟子的我們應如是效法學習,「敬師如師在」。

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「有道者得」

老實修行

身處佛門已30餘年,我大致看過形形色色的修行者,雖然值得尊敬的不少,但有些卻讓人不敢領教,包括出家人亦然。雖然《成佛之道》偈頌云:「敬僧莫呵僧,亦莫衡量僧」,但佛教不是迷盲信仰,徒然「依人不依法」,因表象失去判斷能力。

既然選擇出家修行,一切以道業為重,唯有腳踏實地、老實修行者,才能贏得敬重,也無愧他人供養或禮遇。佛弟子也應支持任何有德的修行人,這不限於佛教,而是任何行走於正道、善道的人,《中阿含經》說:「施與一切,隨心歡喜,但施與不精進者,不得大福,施與精進者,當得大福。」

可知佛法雖鼓勵布施,但仍要慎思明辨,唯施與精進修行的人才能得到最大福報,經文脈絡的精進者不限於佛教的行者。

《六祖壇經》云「有道者得」,雖然這是「正法眼藏傳付何人」的回答,然有道者不只應得衣缽,也應得一切福德,包括善男信女的恭敬與供養。

「德者,得也」,如果德、得二字相通,有道的人是有德的人,有德的人能獲所應得,尤其是福德智慧資糧。

佛法的「平等觀」乃以修行有成為「上座」,唯腳踏實地、老實修行才能受到尊敬,佛弟子之「親近善士」亦是以法為親、以道相交,以之來決定關係之遠近深淺。

保全長生

獨裁者的心靈

獨裁者的心靈是捉摸不定的,無法預測、也不能掌握,如此因應方式是先學會自保。猶如《孟子》所說:「仁者以大事小,智者以小事大」,台灣作為一蕞爾島國,也要有我們自己的生存策略,不刻意去挑起對立緊張關係。

獨裁者內心難以捉摸,就像北韓領導階層深不可測,即便親如兄弟猶能痛下殺手,難以預測接下來的可能行動,這是專制、暗黑政權的特色。

獨裁者之捉摸不定,在於他們的非理性;既是非理性,就無理路可尋,不按牌理出牌,不用去問為什麼;因此哪一天輕啟戰端,未必是我們能完全掌握或想像。一如20222月之前,不少烏克蘭人民壓根也不曾設想普丁真會派兵入侵他們的家園。

獨裁者的「理」是宰制的「意識型態」,以意識型態自我禁錮並洗腦他人。因此,若期待以對等、尊重的方式,待之以禮/理,似乎僅是痴心妄想;倘若一昧挑釁,只會把自己推向險境,走到戰爭的邊緣。

海峽兩岸關係相當嚴峻,甚至在外人看來非常緊張。兩岸之間的張力,就民主陣營的角度,錯自不在我;然而,當面對不講理的敵人或對手,或者有理說不清,這時只好靜待時間去解決,在長遠的時空中「以拖待變」,寄盼未來局勢的明朗轉變。

總之,「以小搏大」,要有明亮的眼睛與靈活的思維去認清局勢、判斷虛實,以尋取保全長生之道,雖然這樣的長生有可能是茍且偷生。

寫與改之間

寫文章與改文章

在我學生時代曾有老師告知:好文章是改出來的,這意味著除了寫文章以外,改文章也是很重要的,唯有不斷地修改,才有好文章的成果展現。

現在我不只是改自己的文章,也常改同學的文章,然而同學們若交出來的論文,沒有事先好好修改,倉促貿然寄來,直白的說,這是很失禮的;倘若自己所寫的文章不能慎重其事,甚而隨隨便便、敷衍了事,怎麼好意思讓老師(大費周章)幫忙修改?相對的,唯仔細推敲、反覆思量,文章的精緻性才會呈顯,指導教授才會樂意代勞修訂。

一般以為只有寫文章,然初步寫來的文章仍是初稿(「粗稿」),倘若進一步觀之,總可以發現許多問題,包括語句的表達、思想的深度、遣詞用字的準確性等,這時修改就是一重大工程。

事實上,現今的A I技術越趨成熟,文章都可透過人工智能生成代筆;雖然A I作品看似頭頭是道,其實不少是胡說八道,只能作為參考之用,此時第二序的修訂修改,顯得至關緊要。

是的,未來A I技術趨於成熟,代筆、代寫的可能性增加;然AI僅作為工具,還是要靠人類自身的思維判斷,因此改文章成了不可或缺的步驟。

例如現在的語言翻譯軟體相當便利,人工式逐字逐句的翻譯已愈來愈少,只要把文章或書本上傳(如google translate),很快即譯成想要的語言,著實為譯者省去許多功夫,然若沒有後續詳實校閱,最後的翻譯品質恐也堪慮。

這意味什麼?意味改文章的重要性,意即A I技術發達,更證明了修改是必要的;好文章是改出來的,誠如是也!

敬悼施明德先生

敬悼施明德先生

施明德先生(1941~2024115日)於總統大選過後兩天離世,這天剛是他的生日、也是忌日。這位被稱為「臺灣的曼德拉」,足足蹲牢近26年,年輕歲月泰半的美好時光,皆在在牢裡度過,其中因絕食抗議,長達4年多以灌食方式維持生命,就一般人來說實難以想像,生不如死、視死如歸。

施明德是美麗島事件審判唯一被判無期徒刑,當初還請求法官判處死刑;這些以血淚鋪織民主的前輩們,著實令人尊敬。儘管出獄後的施明德各種主張或作為未必皆正評,但至少民主化道路,沒有他們的前仆後繼,臺灣就沒有今天;許信良先生認為他的民主貢獻,不雅於前總統李登輝先生,甚至主張以「國葬」來看待他的告別。

施明德的離去引起我諸多感想,這裡只說兩點:第一、世態炎涼,在極權高壓統治下更是如此,卻有人敢言人所不敢之言,不屈不撓,就為了堅持自己的政治信念,飽受肉體與心靈的煎熬折磨,如此之「異類」,讓人見識到人性另一面,雖未必言「典範」,卻感受到人性的光輝。

第二、迷茫困惑的時代,是非對錯少有公平正義可言,這些人不過是說出自己想說的話,表達了心中的思想,卻要付出慘烈代價,冠以「叛亂」之名,現今看來顯得可笑。然彼時的法官果真如此缺乏道德勇氣?讓我想到哲學家漢娜鄂蘭的「平庸之惡」(the banality of evil),槍桿下的政權,每個人皆求明哲保身,少數人被獻祭犧牲,似也無可奈何。

或者換個角度想,「惡法亦法」,既然法律明文如此,即便多麼的不公不義,但是一旦為獨裁政治所用,如何解釋法律、作怎麼樣的審判,就操之在人,任當權者決定。

施明德象徵著一個時代的殞滅,由衷感佩這些民主前輩們,「前人種樹,後人乘涼」!然感謝他們同時,我們也要珍惜臺灣得來不易的自由民主;雖然我們不能像他們一樣以血肉之軀爭取自由民主,卻也要傾一切心力來捍衛、守護之。

2024年1月16日 星期二

慈濟論述

慈濟論述

慈濟的慈善舉世矚目,慈濟論述之強化、慈濟學的建構開展,乃希望慈濟模式能引為範例而普遍推廣,「慈濟論述,國際認證」,藉其成功經驗廣泛地影響各社群團體,不分宗教與族類。

除成功經驗外,就學術研究而言,或許不成功經驗(甚至失敗經驗)的審視與反思亦值得關注,使慈濟學之學慈濟,亦保有一定的學術公信力。

所謂「前事不忘,後事之師」,記取過去的好壞經歷,使能在檢討與重省中穩健前行,這應也屬於慈濟學研究一部份,亦即慈濟學範疇理應包含「反面教材」,忠實呈顯史實點滴。

事實上,慈濟學或可分內、外兩種路數,一是對外宣傳推廣,另一是對內檢視反思。第二種慈濟學,或可以稱作是「內參」研究,主要是對圈內人提供發展上的建言,包括方向確立、路數選定、決策分析等「後設」探討,未必對外公開研究成果,扮演猶如「智庫」一樣的功能。

從另一角度而言,慈濟學或有宗教及學術兩種意義理解。就宗教意義而言,猶如有慈濟宗就應有慈濟學,建立屬於慈濟範式佛教修行的「宗義」;就學術意義來說,慈濟學是客觀性論究,持平考察慈濟經驗的點滴,使在「大愛」熱切的氛圍中,亦保有一雙清明冷眼來靜觀這一切。

1966年,證嚴法師召集三十位婦人草創了慈濟志業,未來亦需三十個(甚至更多)的專家學者來穩固慈濟志業的發展,在多面向的論究析探中,不只是自知之明,而且也知己知彼,讓慈濟的慈善道路走得平順長遠。

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「道心之中有衣食」

「道心之中有衣食」

「道心之中有衣食,衣食之中無道心」——這是聖嚴法師留日時,他的指導教授引古德的話來勉勵他。印象中,印順法師也曾言:世上沒有餓死的出家人;出家人之所以餓死、得不到供養,其中主要的原因可能在於自己。

就佛法業福理念,有德的修行人自有龍天護法的守護,也自有善男信女的愛敬;尤其出家人「憂道不憂貧」,如《論語.述而》:「德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改」,才是真正擔憂所在。

不少佛教道場,每一個月單金就只是區區的一、兩千塊,固然在僧團中共住,自有常住食衣住行的護持,然而就一般人來講,一、兩千塊根本沒辦法生活,但這是克勤克儉修道生活的選擇。

不只是佛教,任何宗教的清修生活也是如此,天主教神父一生奉行「守貧」原則,正因沒有錢、沒有積蓄,少了俗欲牽絆,也就少了煩惱,一心一意信仰堅貞、用功辦道。

總之,既走入修行道路,「有佛法就有辦法」,以法樂為食、以道業為念,在正知正見引導下安住身心,自有最佳的業緣安排。


「在家居素」?!

「在家居素」?!

因於托缽乞食的僧團生活方式,出家人平等接受信眾供養,也因此隨緣受食,不心生分別執著,故允許吃「三淨肉」。然而大多數的在家眾,並不是托缽過生活,如此在家眾或在家居士,是否更應該素食(「在家居素」)?

如證嚴法師等人所說,三淨肉可食是托缽傳統的方便開演;然而在家人既不托缽,若接受佛陀的慈悲教導,在家人應盡可能以素食為主。

不過,問題在於:既然出家人都不用吃素,更何況是在家人?出家人所遵行的戒律規範,理因更為綿密嚴謹,既然出家人都沒有吃素了,在家人也就順理成章沒有吃素的必要。

此處似乎存在一種兩難:一是認為在家人不托缽所以應該素食,另一是認為出家人既然可以吃肉更何況是在家人。

就佛教歷史的真實景況,彷彿第二種說法更符合教團內部的共識,在家人生活規範中,也就沒有吃素的要求。

然而,現今時代更應重視第一種說法,亦即在家人飲食既都是自由選擇,而非接受供養,所以當更樂於素食、傾向素食,甚至出家人若沒有托缽、不再托缽,亦應該以素食為主,這是佛教信仰修行實踐的自發體認。

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印順學之於台灣與中國

印順學之於台灣與中國

藍吉富先生一篇文章談<台灣佛教思想史上的後印順時代>,從台灣佛教思想的脈絡,探討印順法師的佛學思想,此固然符合實情,亦即印順法師著作大多在台灣產生效應,然印順法師始終認為自己是中國人,其著書立說動力來源,即在於復興中國佛教。

大陸長年以來有嚴格的思想管控和言論限制,不能像台灣一樣自由的探討佛學、研究佛法,但不代表印順法師思想就僅限於台灣,反而更要擴大到中國大陸,而這也是印順法師內心深處的真切關懷,其佛學研究實亦為了回應印、中佛教的傾頹衰敗。

這裡似有實然與應然之間的差異;就實然而言,印順佛學主要在台灣看到成果,但就應然而言,既是繼承太虛大師改革中國佛教的心願,理應回到中國或漢傳佛教思想史的脈絡來考察其成效,只不過受限於大陸現實環境之時節因緣,僅能就台灣現況來論其影響力。

這問題的思考,無關乎政治上的統獨或分合,而是讓佛法的正確認識暨正知正見能夠傳遞出去。或如過去政治人物所言:立足台灣、胸懷大陸、放眼天下,印順佛學的發展前景當也如此,印順思想的追隨者與弘揚者也應有責任,協助老人家完成此一心願。 

取自福嚴網頁

「一瓢水」

「一瓢水」

我們常說「重質不重量」,這用在家庭成員的看待上,似乎也是類似的,雖然質、量俱佳會是件好事。

我們一家三口人,算是名副其實的「小家庭」,人口簡單也因此生活單純。然而雖是三口人,要應付的事情還是不少,但終究只有三個;如果僅是夫婦兩人,雖也樂得輕鬆,獨享兩人世界的靜好,但感覺上仍顯得冷清。

如果過多當然也不好,以我們的條件來說,大概不超過兩個孩子是合宜的數字。

在學校班級的安排上,不少皆朝向「小班制」,規模小的班級,老師盡可能照顧到每一位學生,教學品質上自然而然更為理想。

對比學校的小班制,我們是小家庭,因為只有一個小孩,所以心思都集中在她身上,互動之親密自是不待言語,深度取代了廣度。

雖然隱約有個缺憾,我們只有一個小孩,但反過來想,還好有一個小孩。所謂「弱水三千,只取一瓢」,女兒就是我們的一瓢水,也藉這一瓢水,豐富滋潤了我們的情感生活,雖然在佛法看來這猶是貪愛染著的生死流轉。

2023年12月31日 星期日

「容忍比自由更重要」

「容忍比自由更重要」

民主時代意見分歧,我們很容易因他人與自己看法相左,而以惡、邪、不義等評斷之,然而多元見解的差異,不應是義與不義、善與惡、正與邪等對立,不應妄下道德譴責(甚至人身攻擊),激化極端主義的偏鋒。

相對的,在自由民主體制下,不同觀點的多樣展現,本是正常現象,就像胡適所說「容忍比自由更重要」,容忍、諒解他人不同見解,而不以自身主張為絕對正確。

每個人因其出身環境、知識背景、資質才情、價值取向等,從不同視角來看待問題,不免有多重認知的可能。既選擇了民主自由,即要尊重個體差異,保障每個人皆有權利表達自身思想,如西方諺語:「雖然我並不同意你的觀點,但我誓死捍衛你說話的權利。」

自由民主的可貴,在於相互討論、彼此論辯,若真認為自己是對的,皆得以傾力為自己辯護,從而得到更正確的理解或更好的解決之道。

或者相反的,必須時常檢視自身看法,以不同意見為借鏡,進行反思與批判,甚至放棄原有立場,承認自己才是錯的一方。

也因此容忍是不夠的,還要欣賞不同觀點的正向意旨,尋求建設性的對話和共識,如此在個體自由下,也能捐棄成見,在群體中團結一致。

可知,民主時代中意見分歧,不是相互對立的善惡之爭,而為百花齊放的文明進展,自然而然如此;如此開放的社會必須是包容的社會,以之促進人與人之間的和諧相處與互助合作。

「無量義」之慈悲與智慧

「無量義」之慈悲與智慧

證嚴法師多次表示「《無量義經》是《法華經》的精髓」——這可說是一前無古人、後未必有來者的說法。天台思想認為《無量義經》是《法華經》的「前經」,顯見兩者之關聯,尤其《無量義經》<序品>當中數度提到「說大乘經,名無量義,教菩薩法,佛所護念」,以及佛陀入於無量義處三昧之境界等。

所謂「無量義」究竟是什麼意思?「說大乘經,名無量義」是指一特定經典,還是指大乘經典的普遍特性,這當中或有開放理解的空間,古代的高僧大德也未必有一致性的見解。

「無量義」既是「無量」,當中包含了深、廣兩種意涵,對應到龍樹學所顯發的「深觀」與「廣行」,指涉大乘佛教的智慧與慈悲。

在佛典中即有把「無量義」當作是「空義」,如說「無量義者所謂空也,若是有法即有分限名為有量,空義深廣稱為無量」,如此開顯「無量義」的智慧內涵;所謂「無量一生」、「一生無量」大致分指萬法歸空、空生萬法之意。

此外,「無量義」表達無量無邊、深遠廣大,在於以無量法門度化無量眾生,而展現出慈悲的深意,如「四弘誓願」所說的眾生無邊、煩惱無盡、法門無量、佛道無上,當中都象徵大乘佛法所透顯的「無量義」。

可知「無量義」表達了大乘佛教的智慧義與慈悲義,意即「深觀的智慧」與「廣行的慈悲」;如此「無量義」之「悲智雙運」,可以說是大乘佛法通義、共義的呈現。

古代大德有以「萬善成佛」解釋「無量義」,此大致通於慈悲廣行的普度眾生,累聚一切利他善行以至於完滿佛道;此外,有以「無生空理」為「無量義」,所指自是超拔解脫的空觀智慧。

如此《無量義經》(「無量義經」)既是《法華經》的精髓,亦也是大乘佛法、大乘經典的精髓;或者說,「無量義經」既作為「經中之王」《法華經》的精髓,那其可說是「王中之王」;證嚴法師以《無量義經》是《法華經》的精髓,其中隱含的意義之一,或也標示出「無量義(經)」是大乘佛典的精髓。

「淨肉」新標準

「淨肉」新標準

佛教「三淨肉」的規定是「不見殺、不聞殺、不為己殺」;孟子曰:「君子之於禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。」大致合於佛教「三淨肉」的部分思維。

然而,不見其生就忍見其死?不聞其聲就忍食其肉?

這樣的「淨肉」,如先前文章所說,乃是「眼不見為淨」。若就嚴格標準來說,沒有「淨肉」的存在,因為即便不見不聞,卻不能不知眼前肉品是經宰殺而來的。亦即,任何屠宰的肉,不都是為了消費者食用?也因此還是「為己而殺」,只不過是直接或間接、強烈或緩和等差異。

這種「視而不見」、「聽而不聞」,近似鴕鳥心態的「淨肉」,或當用新的標準來審視。

此新標準,大致可依佛典「初善、中善、後亦善」來權衡,這意味若要符合所謂「淨肉」,所食每一塊肉必須符合三個條件,即從一開始動物生長(出生和成長)的「初善」,以及其生命活動,包括飼養空間以及吃喝拉撒睡的「中善」,再到最後宰殺死亡階段的「後善」,這初、中、後的整體都必須為「善」,符合人道對待方式,如此才能真正成為「淨肉」。

以上「初善、中善、後亦善」,主要是善待動物的善;若以「依正不二」來說,對動物的善也關乎對人類的善。換言之,如果動物所處境遇是悲慘的,人類也不會好到哪去,連帶受到影響,心理的殘酷即是一種傷害。

此外,若因畜養造成的生態破壞,如甲烷排放的空氣污染,以及排泄物的水資源污染等,那也是「不善」的生產過程,最後受害者亦包含人類自身,長遠下來也威脅到人類的生存(如全球暖化)。

「三淨肉」是因於印度托缽文化的方便施設;既是「乞食」,就沒有選擇的權利,而必須「被動受食」,人家給什麼吃什麼。或者,反過來想,若當初非行腳托缽,卻得以「主動擇食」,恐未必還有「三淨肉」可食之說。

今日佛教徒的飲食多元,除上座部佛教外,出家僧人很少乞食,在家人更是自由飲食,此時應以素食為主;今日佛陀在世,我想也會認同這樣的說法。

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