2017年12月28日 星期四

從否定走向覺悟

2017/12/27 Wed.
從否定走向覺悟
不少佛教徒信佛愈深、固執愈重,不信還好愈信愈難溝通、愈難相處。可知虔誠信仰固然是好的,但信仰過於虔誠則易有弊端,愈是虔誠專注頭腦愈不清楚。如此「信智合一」的佛法修學理想不是沒有道理的。

佛教的特點未必在於信仰虔誠,而在於智慧啟悟,尤其般若、中觀的修學重點更是如此,以自我否定為邁向覺悟的第一步。

如《金剛經》之輾轉遮破:「凡所有相,皆是虛妄;若見諸相非相,即見如來」、「無有定法,如來可說」、「如來所說法,皆不可取、不可說,非法、非非法」、「所謂佛法者,即非佛法」、「離一切諸相,則名諸佛」、「說法者,無法可說,是名說法」、「若人言如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故」等;包括龍樹《中論》反覆所言:「善滅諸戲論」、「滅一切戲論」、「悉斷一切見」、「為離諸見故」等,可知滅戲論」與離諸見」乃佛教慧學核心要旨。

自我反省、自我懷疑,乃至於自我批判、自我否定,才有真智慧可言,否則學佛不過是另一種形式的執迷不悟」,被另一個僵化的意識型態所綑縛,如此收之桑榆,失之東隅」,最後依舊是「不增不減」;甚至執持習氣變本加厲,那可謂失大於得。

學佛原是為了覺悟,若總是自我感覺良好,沉迷在宗教氛圍中洗腦式的自我催眠,這都和慧學進修有所距離,甚至是偏離。因此作一位佛弟子當時時自我批判、自我否定,智慧是從不斷反思、懷疑中升起的,這是我從般若經教、中觀哲學所得之領悟。

第十九層地獄

2017/12/26 Tues.
第十九層地獄
偶然之間我會想到「漸凍人」的遭遇,重度漸凍患者成天癱躺在床上,醒了又睡、睡了又醒,空有清楚腦袋與敏銳知覺,卻「動彈不得」,什麼也做不了。曾有漸凍人表示:如果這世界有十八層地獄,那麼他就生活在第十九層地獄。

健康的人很難跟他們說活著就有希望,因為活著本身只能說是一種煎熬。然而連死的力氣都沒有、死的機會都沒有的時候,無論如何日子還是要過,於是乎只有努力轉化調適,讓自己做到「身苦心不苦」;如陳宏透過眨眼來寫書,及其子陳大謀力行三A哲學──接受(accept)、適應(adapt)、感恩(appreciate)。

陳大謀曾說:能呼吸就要感恩,這對一般人而言亦復如此;而且不只是呼吸就要感恩,甚至能動就要感恩,畢竟漸凍患者連動都不能動,而我們都還能動,如何有不感恩的道理?

人就是要把自己逼迫到絕境,生命的潛能與光輝才足以彰顯。可知相對於正在受苦的人,我們都過得太奢華、太享受,也因為過於健康,凡事你爭我奪斤斤計較。相對的,「自他交換」彼此處境,殘破的身軀什麼都不行、什麼也不能,一切都容易看破和看淡,什麼都放得下、也不得不放下。

每每想到苦難人的悲慘際遇,就覺得我們所遭受的苦都微不足道;剎那之間得到療癒、得到啟悟,原來我們是再幸福不過的人了。

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念佛僅能是方便法門嗎?

2017/12/25 Mon.
念佛僅能是方便法門嗎?
印順法師對淨土念佛法門的觀點曾引起淨宗學者極大反彈,甚而傳出焚燬其著作情事。事實上,印順對「念佛」有一定深度的考察,從初期佛教「六念」法門,一直到不同念佛法門的介紹,如闡述般若經教念佛旨趣,從「持名念佛」、「觀想念佛」到「實相念佛」,認為《般若經》為主的「念佛」是「實相念佛」,強調「念佛」亦能契入於實相。[1]
倘若片面的定位「念佛」僅是方便法門,而認為印順帶有貶抑、否定之意,可說是一種誤解。事實上,念佛法門可謂「淺者修淺,深者修深」,一旦念佛可與空性法義契應,則一樣能契證實相與解脫。[2]如印順表示:
   大乘以成佛為標的,所以念佛為大乘要門。如易行道的稱名念佛,若得一 
   心不亂,也就是念佛三昧。不過念佛法門的重點,是念佛的身相與功德, 
   舊稱觀相與觀想念佛。如依此而念佛由心起,念佛如實相,那就是實相念
   佛,趣入出世的勝義禪觀了。淺一些,念佛有懺業障,集善根的功能;深
   一些,就緣相成定,更進而趣入證悟。念佛法門,是由淺入深,貫徹一切。
   所以在大乘五淨行中,早就有以念佛來替代界分別了。[3]
這裡可以看出印順對於「念佛」法門的重視與肯定。同樣的,「淨土」法門亦然,若片面認為印順否定淨土或反對淨土法門,亦不是公允之論。印順承繼太虛「律為三乘共基,淨為三乘共庇」觀點,他亦認為「戒律」與「淨土」不應獨立成宗,而為佛子之所共信共修,[4]比較不同的是,印順在傳統的「他方淨土」,另提「人間淨土」之「創造淨土」。對於印順之念佛觀及對念佛法門等判攝,也是值得構思的研究主題。

[1] 《中國禪宗史》(Y40p58
[2] 不只念佛法門,諸多佛教修學法門若能與空性相應都能契應實相,如慈悲觀、數息觀等如持息念(或安般念)從呼吸進出觀到緣起之生滅無常,同樣可以契入實相,乃至於完成聖道的修學,如《雜阿含經》卷29:「佛告阿難:「有一法,多修習已,乃至能令二法滿足。何等為一法?謂安那般那念。多修習已,能令四念處滿足;四念處滿足已,七覺分滿足;七覺分滿足已,明、解脫滿足。」(CBETA, T02, no. 99, p. 208, a18-22)可知最後法門權實之判攝,亦涉及觀修深淺的問題。
[3] 《成佛之道(增註本)》(Y42p322
[4]《淨土與禪》: Y17p1

把自己當乞丐

2017/12/24 Sun.
把自己當乞丐
上星期到大陸開研討會,與我同住一房的是一個湖南吉首大學的老師。他與我年紀相仿(只比我大一歲),但幾次聊天中都讓我有不少收穫。

他雖然大我一歲,但依舊仍只是個「講師」,我問他說為什麼不提升等?他說在大陸很多時候「身不由己」,原來他一開始應聘到大學教書,所講授的是「馬克思」思想,如果要提升等當以此專業而撰寫相關論文。但由於他的興趣已轉到佛學研究,即便在職進修取得大陸名校佛教哲學博士學位,由於所寫的都是佛學,因此無益、也無緣於升等。

宗教在大陸還是有一定敏感性,因此他在學校不表明他是佛學專業,而以東方思想研究稱之。我看他似乎已抱定「終身講師」的心理準備,一輩子不提升等直到退休。

我問他是否心有不滿或不甘?他說大陸不像台灣重民主、自由和人權等,在大陸要習慣整個體制,但求人去適應它,而非體制來迎合某一個人。他還說把自己當乞丐一樣,人家給你什麼你就接受,哪有嫌棄的道理?相反的還要為自己能掙到一口飯吃心存感激呢!

這樣的「乞丐哲學」,大概是「老二哲學」的進階版,不只自願屈居於「老二」,更樂於委身為「最小」;人要是把自己縮小到最小,甚至視自己最為卑賤,就沒什麼好忿忿不平,沒有什麼「尊嚴」想去爭取。

在台灣,面對不公不義我們往往會揭竿而起,但專制政權下沒有那麼多公平正義,諸多不如意只能反求諸己,自我調適。這樣的「精神內轉」,讓我覺得他們是有智慧的,只要自覺心安、自感安足,不管外在隨順己意否,一樣都能過好生活。

時事少評

2017/12/23 Sat.
時事少評
有好長一段時間不寫時事評論文章,日後除非必要將不再寫或避免寫。雖然評議時局投書媒體,易於引起一些關注,然而這不過是逞一時之快,甚至是逞口舌之快,一旦事過境遷就成「廢文」一篇,沒有多大意義。

反而是人文哲理的思維觀照是可以長久的,雖然這注定僅是「小眾」的文章,但卻是可以久久回味,至少對我個人而言是如此。

這也可以看出我短短數月間的心境轉變──不想理會世事之紛紛擾擾,只想安安靜靜的讀書、寫文章,讓自己感到腳踏實地。

這世界已夠混亂,不需要人把它弄得更亂,有時自以為是知識人的客觀議論,非但沒有解決問題,反而製造出更多問題。

除非這知識人眼界是明亮高遠的,胸襟是開闊無私的,否則總是有所見、有所不見。而我既沒有把握自己是對的,還是少說話才是,把心力固守在份內之事。

2017年12月23日 星期六

分判與綜貫──試論印順判教觀的兩重思路

2017/12/22 Fri.
分判與綜貫──試論印順判教觀的兩重思路
  印順曾表示太虛長於融貫」,而他卻偏重辨異」,[1]佛法判攝往往被認為懷疑、否定傳統居多,具有一定破壞性;然而印順之法義抉擇並不是為了否定特定傳統,將之排除在外,而卻有各安其位各盡其能之意。例如印順雖把禪宗歸為「真常唯心系」,卻不曾將之視為是「外道」,但仍引人誤解以為他要打倒禪宗等。[2]事實上,從四悉檀」的判教精神來看,印順亦有融貫或綜貫一切佛法的構想。
印順晚年交待其思想歸趣時,再三重申他對整體佛法的見解。印順依據《大智度論》「四悉檀」及覺音論師觀點,認為一切聖典的集成,只是四大宗趣的重點開展,在不同適應裏直接於佛陀自證的真實。[3]印順以此四個向度,試圖統攝一切佛法,對於各個傳統佛法皆給予正面肯定,認為這是因應不同眾生所作的不同開展。依此原則不僅不會徹底排除某些佛法,相反的進一步接受不同型態佛法各有其價值。所以,儘管印順法師重視原始佛法的純正性,但並未以純正佛法以外的佛法不是佛法,重點在於方便(權)、究竟(實)善作辨析,使能通權達變、開權顯實。
印順進行佛法判攝或法義抉擇,一些耳孰能詳的語句如:「立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛法之行解,攝取後期佛教之確當者」,[4]以及「我不是復古的,也決不是創新的,是主張不違反佛法的本質,從適應現實中,振興純正的佛法。」[5]而且多次表示,不認同「愈古愈真」,也不接受「愈後期愈圓滿」;相對地,印順對於一切佛法對等尊重,而說「綜貫一切佛法而向於佛道」。[6]
此「綜貫」立場亦於中觀學精神若合符節,一如印順說:「中觀學值得稱述的精義,莫過於「大小共貫」、「真俗無礙」。」[7]可知中觀學除「破邪顯正」外,在二諦、中道等義理下,亦主張含融各宗各派的信仰與思想,而否決「此是真理,餘者皆非」的排它性立場。如此「綜貫一切佛法而向於佛道」,才能顯發大乘佛法的寬闊格局。
可知,就印順而言,不因信仰而失去學術的「求真」精神,也不因學術而否定或減損信仰的「神聖」關懷,如印順所說「刺透兩邊」──打破兩種極端、兩種對立,從刺穿、穿透兩邊進而綜貫一切,[8]避免片面地局限於學者或信眾立場而顧此失彼。如此,即便「求真」方法研究所得,迥異於傳統信仰的認知,但印順仍重視方便法門有其特殊意義,不只不輕易抹煞,甚至護持推揚之。對於印順從分判佛法到綜貫佛法的兩重思路,未來亦盼能進一步探討。


[1] 《華雨集第五冊》Y 29p101
[2] 如有人以為印順把禪宗列為真常唯心系,而至於歸類為梵我合一的外道,印順明確否定此一理解,他在<《我有明珠一顆》讀後>回應表示:「年紀大了幾歲,我的記憶力也多少衰退,但在我的記憶裡,並沒有將禪宗「歸類為梵我合一的外道」。」見《永光集》Y 43p225
[3] 《華雨集第四冊》:「一切聖典的集成,只是四大宗趣的重點開展,在不同適應的底裏,直接於佛陀自證的真實」台北:正聞,1993,頁32
[4] 見《印度之佛教》,序言,台北:正聞,1992,頁7
[5] <契理契機的人間佛教>,收在《華雨集第四冊》,台北:正聞,1993,頁2
[6] 《成佛之道》序言,台北:正聞,2000,頁5
[7] 《中觀今論》( Y 9pa3)印順亦表示:「中論之特色有:一、有空無礙;二、大小並暢;三、立破善巧。」《中觀論頌講記》Y 5p16-35
[8] 印順在<契理契機的人間佛教>引《佛法概論》所述:「著重於舊有的抉發,希望能刺透兩邊(不偏於大小,而能通於大小),讓佛法在這人生正道中,逐漸能取得新的方便適應而發揚起來」《華雨集第四冊》Y 28p2

「批判佛教」不是佛教

2017/12/21 Thurs.
「批判佛教」不是佛教
日本「批判佛教」曾在國際學界掀起熱潮,這思潮雖未必擴大,卻也未見消退,如大陸學界近來仍有專門研究出版。[1]而印順佛學觀點常被視為與「批判佛教」相近,皆代表「反傳統」之佛學路數,[2]然反省、反思傳統佛學未必即等同於反對、反駁傳統佛學,也因此印順不會接受松本史朗之「如來藏思想不是佛教」等論斷。

換言之,在印順觀點下,如果「如來藏思想不是佛教」成立,則「批判佛教」不是佛教亦很可能成立,因為否定如來藏思想不是佛教,其本身亦不是佛教,未必真切掌握佛陀教法旨趣,也就是說把如來藏思想全然排除在外,將嚴重違背佛法精神,一如印順不同意王恩洋視如來藏暨真常唯心思想為「入篡正統」。

印順佛學與「批判佛教」不同,在於印順不只是「修剪菩提樹」(pruning the Bodhi tree),而且還「灌溉菩提樹」。「修剪菩提樹」是為了知道佛法的「根」與「本」,而「灌溉菩提樹」則是為了讓正覺法音綿延開展,使更多苦難眾生得到庇蔭;而印順學之修剪了菩提樹,同時也灌溉了菩提樹,應值得國際學界參考與借鏡。印順思想研究者如何在「後印順」時代,析論其見解之得失,亦值得進一步展開。

總之,印順與「批判佛教」袴谷憲昭、松本史朗等學者之觀點顯然不同,而且不只是不同,更還是不認同(不只「別異」更是「反異」)。一如印順所強調的:「佛教聖典,不應該有真偽問題,而只是了義不了義,方便與真實的問題。」[3]對於日本「批判佛教」(及中國支那內學院)以「真偽」或「是不是」進行判教之可能錯謬,應值得從印順觀點作進一步探討,以對「批判佛教」之討論提供一漢地學者的觀點。

[1] 「批判佛教」過去台灣學界釋恆清、林鎮國、吳汝鈞、呂凱文等人皆作過一定研究,近來大陸亦有相關研究成果,如唐忠毛《佛教本覺思想論爭的現代性考察》,上海:上海古籍出版社,2006;張文良《「批判佛教」的批判 》,北京:人民出版社,2013;劉正平《如來藏與本覺思想比較研究》,北京:宗教文化出版社,2015
[2] 如藍吉富把印順和支那內學院歐陽漸、呂澂等人皆歸為「反傳統」,亦曾把印順和「批判佛教」學者相提並論。此兩者可分見氏著<現代中國佛教的反傳統傾向>(收於《二十世紀的中日佛教》)及<台灣佛教思想史上的後印順時代>(收於《聽雨僧廬佛學雜集》)。
[3] 《原始佛教聖典之集成》( Y 35p. a3 pp. 878~879佛法流傳不應全然以真偽、是不是作判斷,印順在<大乘是佛說論>亦言:「歷史需要考真偽,但這與古董的鑑別不同,特別是因為佛法是無限錯綜、複雜的大流行。就是偽作(其實多是時代意識從無意識中形成的),其中並非沒有思想上的淵源,有他的時代背景,也就是某一時代一部分人思潮的敘述。所以,並不能就此斷定他的是不是。」《以佛法研究佛法》Y 16p174~175

史學方法應用在佛學研究上的見不見

2017/12/20 Wed.
史學方法應用在佛學研究上的見不見
印順表示他探求印度佛教史實而作出不同時期之劃分,以及分判大乘有三系,這與古德教判相通但抉擇取捨不同,乃因於他是從歷史觀點而論判的。[1]印順之強調「以史論經」,迥異於傳統佛學之重經輕史,不同於太虛、歐陽竟無等人之佛學探究進路。[2]但印順並沒有「以史代經」,仍強調佛法研究的宗教性暨佛典的神聖性,龔雋所說「對佛史之探究與聖典之解釋經常是穿插而又互補地進行」[3]這著重史學方法的佛學研究路數,其間利弊得失頗值得析探。

就印順而言,判教的客觀性或可信度,當建立於歷史真相如實描繪的基礎上;然而歷史書寫是否全然信而可證,還是取決於不同人不同角度、立場或切入點而有不同理解可能?[4]此外,歷史重建過程中,人物觀點的取捨及材料的選用等,都決定可能的解讀與認識,重建成為某種重構(重新建構),而未必如實反應史實真相。[5]

再者,佛教如同其它宗教一樣,所關注的是超越的彼世,當中存在「超現實」、「超時空」(或「異次元」)的維度,而史學的研究對象只能限定於現實的此世,卻不能橫出經驗界以外事物。尤其現今的歷史研究進路,猶如其它學術研究一樣,科學方法一直是其中特點,「科學的史學」受到多方重視,[6]如胡適所言「以科學精神整理國故」,這固然使研究上更趨於理性、客觀,然而能否以科學方法來研究宗教,或存有疑慮空間。

如此,歷史學研究方法背後,似已牽涉到宗教與科學之間的張力問題,而這又是一個更複雜的問題。[7]對於印順重於史學方法的研究進路,頗值得深度探討之,其中涉及到佛教歷史觀暨時間觀分析,以及印順對歷史暨歷史研究方法的立場與態度等。


[1] 原文為:「探求印度佛教史實,而作五期、四期、三期,及「大乘佛法」三系的分判,與我國古德的教判相通,但抉擇取捨不同,因為我是從歷史觀點而論判的。」<契理契機的人間佛教>,收在《華雨集第四冊》( Y 28p17)
[2] 龔雋說:「在經史學的關係方面,作為兩系第一代學人(太虛與歐陽竟無)都重在傳統佛教經學研究與書寫的方式下,有限制地運用近代知識史學來研討佛學,即以經學或義學為首,史學為輔;而到了第二代(印順與呂澂)則在經史之間更多地側重於以史化經,經為史學之方向了。」龔雋<經史之間:印順佛教經史研究與近代知識的轉型>,《法印學報》第二期,2012/1027
[3] 完整為「在經史關係上,印順以史論經,但並沒有以史代經,而仍然本於宗教性認同而堅持經典的神聖性面向。在他的看法中,佛教聖典是歷史中形成的,但既然是聖典也就同時具有超越時空的道涵藏於中,從流變的歷史當中去闡解出這超越的道諦,就是傳統解經學所要達成的目的。印順在經史之間雖然更傾向於史的探究,但是他研史的目的仍然是為了回轉到對聖典之道的理解上來。從他學術書寫來看,他對佛史之探究與聖典之解釋經常是穿插而又互補地進行的,而且他佛史研究的重心,也比較集中在對聖典集成和流變的研究上面。」龔雋<經史之間:印順佛教經史研究與近代知識的轉型>,51
[4] 一如共產黨與國民黨對1949年前近現代中國史有諸多異解一樣,兩黨對張學良亦有不同評價,可知歷史(之成敗)時而隨人好惡而界定。此外,歷史記載哥倫布發現新大陸,然而新大陸一直存在著,當中住民也自始至終生活在那裡,何以言發現?只不過歷史往往以強勢文化的認定為據,存在一定預設立場乃至偏見,而能操控著解釋權。
[5] 如此「研究歷史」和「詮釋歷史」雖是兩回事,一個重於「是什麼」,另一則是「理解成什麼」,但如果無法嚴持分際則歷史研究可能成了歷史詮釋。
[6] 關於「科學的史學」的介紹說明,以及相關回應反思,可見余英時<中國史研究的自我反思>,收在《漢學研究通訊》第三十四卷第一期,2015,頁1-4
[7] 佛學研究進路的方法論問題早在西方世界多所討論,中文概述可見林鎮國〈多音與介入:北美的佛教論述〉及〈中觀學的洋格義〉(談「方法論的爭辯與多元化」),收於《空性與現代性》,頁159-180及頁202-204