「容忍比自由更重要」

「容忍比自由更重要」

民主時代意見分歧，我們很容易因他人與自己看法相左，而以惡、邪、不義等評斷之，然而多元見解的差異，不應是義與不義、善與惡、正與邪等對立，不應妄下道德譴責（甚至人身攻擊），激化極端主義的偏鋒。

相對的，在自由民主體制下，不同觀點的多樣展現，本是正常現象，就像胡適所說「容忍比自由更重要」，容忍、諒解他人不同見解，而不以自身主張為絕對正確。

每個人因其出身環境、知識背景、資質才情、價值取向等，從不同視角來看待問題，不免有多重認知的可能。既選擇了民主自由，即要尊重個體差異，保障每個人皆有權利表達自身思想，如西方諺語：「雖然我並不同意你的觀點，但我誓死捍衛你說話的權利。」

自由民主的可貴，在於相互討論、彼此論辯，若真認為自己是對的，皆得以傾力為自己辯護，從而得到更正確的理解或更好的解決之道。

或者相反的，必須時常檢視自身看法，以不同意見為借鏡，進行反思與批判，甚至放棄原有立場，承認自己才是錯的一方。

也因此容忍是不夠的，還要欣賞不同觀點的正向意旨，尋求建設性的對話和共識，如此在個體自由下，也能捐棄成見，在群體中團結一致。

可知，民主時代中意見分歧，不是相互對立的善惡之爭，而為百花齊放的文明進展，自然而然如此；如此開放的社會必須是包容的社會，以之促進人與人之間的和諧相處與互助合作。

「無量義」之慈悲與智慧

「無量義」之慈悲與智慧

證嚴法師多次表示「《無量義經》是《法華經》的精髓」——這可說是一前無古人、後未必有來者的說法。天台思想認為《無量義經》是《法華經》的「前經」，顯見兩者之關聯，尤其《無量義經》＜序品＞當中數度提到「說大乘經，名無量義，教菩薩法，佛所護念」，以及佛陀入於無量義處三昧之境界等。

所謂「無量義」究竟是什麼意思？「說大乘經，名無量義」是指一特定經典，還是指大乘經典的普遍特性，這當中或有開放理解的空間，古代的高僧大德也未必有一致性的見解。

「無量義」既是「無量」，當中包含了深、廣兩種意涵，對應到龍樹學所顯發的「深觀」與「廣行」，指涉大乘佛教的智慧與慈悲。

在佛典中即有把「無量義」當作是「空義」，如說「無量義者所謂空也，若是有法即有分限名為有量，空義深廣稱為無量」，如此開顯「無量義」的智慧內涵；所謂「無量一生」、「一生無量」大致分指萬法歸空、空生萬法之意。

此外，「無量義」表達無量無邊、深遠廣大，在於以無量法門度化無量眾生，而展現出慈悲的深意，如「四弘誓願」所說的眾生無邊、煩惱無盡、法門無量、佛道無上，當中都象徵大乘佛法所透顯的「無量義」。

可知「無量義」表達了大乘佛教的智慧義與慈悲義，意即「深觀的智慧」與「廣行的慈悲」；如此「無量義」之「悲智雙運」，可以說是大乘佛法通義、共義的呈現。

古代大德有以「萬善成佛」解釋「無量義」，此大致通於慈悲廣行的普度眾生，累聚一切利他善行以至於完滿佛道；此外，有以「無生空理」為「無量義」，所指自是超拔解脫的空觀智慧。

如此《無量義經》（「無量義經」）既是《法華經》的精髓，亦也是大乘佛法、大乘經典的精髓；或者說，「無量義經」既作為「經中之王」《法華經》的精髓，那其可說是「王中之王」；證嚴法師以《無量義經》是《法華經》的精髓，其中隱含的意義之一，或也標示出「無量義（經）」是大乘佛典的精髓。

「淨肉」新標準

「淨肉」新標準

佛教「三淨肉」的規定是「不見殺、不聞殺、不為己殺」；孟子曰：「君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。」大致合於佛教「三淨肉」的部分思維。

然而，不見其生就忍見其死？不聞其聲就忍食其肉？

這樣的「淨肉」，如先前文章所說，乃是「眼不見為淨」。若就嚴格標準來說，沒有「淨肉」的存在，因為即便不見不聞，卻不能不知眼前肉品是經宰殺而來的。亦即，任何屠宰的肉，不都是為了消費者食用？也因此還是「為己而殺」，只不過是直接或間接、強烈或緩和等差異。

這種「視而不見」、「聽而不聞」，近似鴕鳥心態的「淨肉」，或當用新的標準來審視。

此新標準，大致可依佛典「初善、中善、後亦善」來權衡，這意味若要符合所謂「淨肉」，所食每一塊肉必須符合三個條件，即從一開始動物生長（出生和成長）的「初善」，以及其生命活動，包括飼養空間以及吃喝拉撒睡的「中善」，再到最後宰殺死亡階段的「後善」，這初、中、後的整體都必須為「善」，符合人道對待方式，如此才能真正成為「淨肉」。

以上「初善、中善、後亦善」，主要是善待動物的善；若以「依正不二」來說，對動物的善也關乎對人類的善。換言之，如果動物所處境遇是悲慘的，人類也不會好到哪去，連帶受到影響，心理的殘酷即是一種傷害。

此外，若因畜養造成的生態破壞，如甲烷排放的空氣污染，以及排泄物的水資源污染等，那也是「不善」的生產過程，最後受害者亦包含人類自身，長遠下來也威脅到人類的生存（如全球暖化）。

「三淨肉」是因於印度托缽文化的方便施設；既是「乞食」，就沒有選擇的權利，而必須「被動受食」，人家給什麼吃什麼。或者，反過來想，若當初非行腳托缽，卻得以「主動擇食」，恐未必還有「三淨肉」可食之說。

今日佛教徒的飲食多元，除上座部佛教外，出家僧人很少乞食，在家人更是自由飲食，此時應以素食為主；今日佛陀在世，我想也會認同這樣的說法。

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學術的坐轎與抬轎

學術的坐轎與抬轎

學術目的在於追求真理的知識，學術研究是幾經深思熟慮，不斷推翻驗證的成果，建立在嚴謹的研究方法，因為是關乎客觀真理知識，因此不容易受到單一時期政治局勢的影響，而有長久的持續性。

然而學術研究的順利進行，需要學術行政支助護持；如果學術研究是「坐轎」，那相關行政工作即是「抬轎」，為他人服務，使在研究、教學過程中順暢進行。

「做學問」與「做官」之間，對於真正的學者而言，自是前者較為重要，「大學」需有「大師」撐起，所謂「大師」即是在特定研究領域有卓越專業和深厚經驗，藉由學術向上創新與向下紮根；這樣的「大師」，遠比政治或行政中的「高官」，還更重要。

愛因斯坦曾說：「政治是一時的，方程式才是恆久的！」體現了學術研究永續而穩定的價值；政治權力之位高權重，雖是名利上的成就，但相較而言仍是短暫多變的，我們未必記得住大學校長的名字，但大學大師的貢獻卻得以名垂千史。

作為學者的我，目前雖身兼行政主管，仍始終記得學術研究才是本份事，教授在個人職涯中才是永久的身份，不因所在位置而自我迷失，忘失最重要的事。

佛教界「普素」之展望

佛教界「普素」之展望

    所有人都吃素是一種理想，雖未必不切實際，但至少是相當高遠的理想，實現上恐有其困難；佛教界初步能做的，乃期許絕大多數佛教徒皆茹素（當然非佛教徒亦然）。換言之，人類都應吃素，這涵蓋諸多層次上的複雜問題，難以得到普遍認同；而所有的佛教徒都應吃素，卻可視為是佛法精神的體認及佛教信仰的實踐。

    從佛法精神及其信仰實踐而言，素食是因緣成熟下自然而然的傾向，如基於「慈悲心的增長」與「清淨心的滋養」，佛教徒皆應普遍認同素食。不只漢傳佛教徒都應吃素，而是所有佛教徒都應鼓勵吃素，當中涉及「佛教倫理學」的探索思辨，意使廣大佛教徒皆樂於選擇素食。

    茹素背後涉及價值抉擇問題，基督宗教未主張素食，反而視動物是上帝所創造，賞賜給人類依其需求而食用，但相信一些神職人員為了「靈修」的提升──欲望節制和愛心深化等，欣然選擇素食，在飲食的精神上相應於佛法價值而實踐道德或修道的生活。

    就佛教信仰而言，更有其推素、勸素的條件，隨順佛法義理教導而傾向於素食。因此，若要全人類吃素，先期望所有佛教徒皆茹素，而要佛教徒茹素，先是漢傳佛教徒都茹素，畢竟漢傳佛教的素食傳統由來久矣，儘管漢傳佛教徒吃素的比例仍有不少努力的空間。

    是以從佛法知見來解析論證，積極而言由佛教徒吃素進而影響全人類素食，消極而言免除佛教內部「推素」的阻力。如此素食本身之正確，即需「多管齊下」來證成，包括知識闡釋與學理分析等，才得以鞏固「推素」並實現「普素」，並藉「普素」來「普渡」眾生。

苦生即愛生

苦生即愛生

「苦」是佛教的核心關注，因於對「苦」的深刻體認，開展離苦得樂之道。如拙文曾述及：聲聞觀自身苦、發出離心，勤修三學求證解脫；菩薩觀眾生苦、發菩提心，廣修六度圓滿成佛。

解脫道關心個人苦痛的解脫，菩薩道重視他人苦痛更甚於自己的解脫；不管是解脫道或菩薩道，皆關注「滅苦」的目標。

佛教的修行以「苦」為核心關注，慈濟以慈善為法門的佛教修行，亦復如是。如慈濟耳熟能詳的語彙，包括見苦知福、發心立願、善解感恩等皆是。

如之所以發心立願，是因「見苦不忍而發願」，之所以惜福感恩，乃因「見苦知福而感恩」；這一切都緊扣著「苦」的觀照。

慈濟以慈善起家，慈善的本意即是關切世間苦難，仿效觀世音菩薩「尋聲救苦」的悲心，哪裡有苦難就往哪裡去，普遍展開苦痛的救拔。

如此之「救苦」，即顯發內心的良善，也就是一般人所說的「愛」，所謂的不安、不忍、不捨，即是心中善與愛的召喚。

「哪裡有苦痛，哪裡就需要愛；一旦有愛，苦痛就不復存在」，是以慈悲的大愛，成了證嚴法師的核心精神，也是慈濟人奉行不渝的信念。

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善惡與對錯

善惡與對錯

倫理學討論究竟該關心人的善惡問題，還是行為的對錯問題？換言之，道德討論的對象，一個是關乎人、一個是關乎人的行為，除此之外皆不成為道德討論的主題，例如我們不太會去談動物的道德性問題，不能規範所謂的「畜生」和「禽獸」，其他的如植物礦物等，更不能成為道德行動的主體。

在道德的論究上，人的品質、質感，應該是比較重要的，然而所謂的好人、壞人或者善人、惡人不容易認定，往往帶有一定的主觀性，這時候行為表現的對錯判斷，就比較有客觀性，因此當今的倫理學的學術討論，把重點放在行為的對錯判斷。

然而佛教倫理學關心道德善惡多於道德對錯，如佛教所說的「意業為重」，關心意念在行為當中的關鍵地位。如一個人不小心傷害了人，只要他不是故意，在業力運作上的「無心之過」非屬嚴重；相對的，心存惡念，即便遲遲沒有行動，在佛教看來業的累積是比較重大的。

由此可知佛教重於心性修養的向度，作為一種希聖希賢、成聖成賢的倫理學，保有超越性的道德實踐與價值關懷，這和一般倫理學很不一樣。

誠然，倫理學探究應該存有終極性關懷，但問人該如何過活？究竟該成為什麼樣的人？如何在良善品格的培育下實現美好人生？……讓倫理學在哲學的位階向上提昇，這或是佛教倫理學可能給予的啟發。

欲與願

欲與願

佛教說「欲為苦本」，欲望有多重、煩惱就有多深。欲望分有多種形式，大致有貪欲和見欲之分，如《雜阿含經》第546經所說「貪欲繫著及見欲繫著」，不外以自我為中心。

相對於此，願更為佛教所重視，願力與欲望雖一線之隔，然野心勃勃與深弘誓願畢竟不同，最主要還是在私我和無我的差異。

凡僅為個人設想、為自己謀利就是私欲，然追求最大多數人的最大幸福，甚至願意犧牲自己來成全他人，這是願力。佛教的「四弘誓願」基本上顯示菩薩的偉大情操。

現今的政治人物口口聲聲為人民謀福利，但往往只看到在位者的功成名就、名利雙收。官位越坐越高，自我越來越擴大，但真正的發心立願，反而是自我的縮小；人民公僕，所說就是犧牲奉獻的精神，作為一個僕人，凡事以主人為貴。

政治人物還是沒有我們想像中偉大，如此我們對政治人物不要有過多的期待，嘴上說的是偉大抱負，心裡想的卻是自我好處，欲與願之間的真實傾向，明眼人已然清楚可見。

「合和互協」

「合和互協」

慈濟諸多新創語詞是相當有意思的，「合和互協」就是其中一個。「合和互協」完整為：合心、和氣、互愛、協力，象徵證嚴法師對於弟子們的期許勉勵，並以此「合和互協」作為志工的功能分組，而為慈濟人熟知的「四合一」 組織架構。

雖然我並未實際參與志工的功能分組，但對於「合和互協」的精神理念深表贊同，人與人之間互動往來，確實需要「合和互協」。

在任何團體中，有人的地方不免就有紛爭，包括標榜美善的宗教慈善團體亦然。當然人我之間關係有親疏遠近，然而關係的親疏不代表要彼此的紛爭，因此與人為善、廣結善緣，就是人際交往的心態或者處世態度。

我在群體中就是抱持這樣的原則與人互動，一方面而言多看優點少看缺點，另一方面來說不看僧面看佛面，也因為這兩個「相看」因此而「兩不厭」，盡可能做到所謂「合和互協」。

是以對立的兩方，我身處其間，即嘗試做橋樑的連結，希望不合的雙方能善意溝通、良性互動，但有時也為自己招來麻煩——換位思考的互相諒解，淪為兩邊討好之譏，陷於「裡外不是人」的尷尬處境，甚至被認為是「鄉愿」。

不想介入紛爭，也不想與人對立，不是一種軟弱和偽善，而是覺得沒什麼大不了、也沒什麼好爭的，因為沒必要對立衝突，索性就不選邊站，如此也是一種立場的顯示。

就好像政黨之間各有其立場和利益，例如美國的共和黨和民主黨，台灣的藍綠乃至白色等，都是旗幟鮮明的屬性定位，然而佛教的精神是「海納百川」，橫跨對立、離於二邊的超越性格。

「沒有個性不是人，太有個性難做人」，怎樣在不合的兩邊作潤滑劑，而不會認為過於圓滑，實屬不容易的，只能抱持著「中道」原則前行，做自己該做的事、並做有益人群的事，如此而已，其他的是非好惡就任人說去。

文言文教育

文言文教育

108課綱大刪古文，引起各界議論。淺見以為，古代文言文不是不能教，而是怎麼教。現今反對文言文，一部分在於中華文化的歸屬與認同，在語文教育外，又多了文化的屬性定位，其中又重於儒家為尊的主體思維，如這次爭論的荀子、顧炎武等皆是。

現今的文言文大多是從儒家立場來著眼，然而中華文化以儒道佛三家為主，除了儒家外也應當重視道家與佛教，否則文言文教學即有所偏頗。

佛教、道家都有很多精彩的義理思想，甚至是智慧洞見，例如在華人社會流傳普遍的《般若波羅密多心經》，這不只體現了印度佛教的思想精義，也深遠影響中國佛教思想發展，甚至一般採用的是玄奘大師譯本，其重要性不言可喻。

佛典如《般若心經》不應只是佛教社群的資產，而當是國學乃至中華文化素養的一部分。這絕對無關乎傳教，畢竟在學校所教以及在信仰圈所學，基本上是很不一樣的，猶如非基督徒、甚至反基督信仰也可以讀《聖經》，藉此豐富對世界文化的知識。

教育的目的在於文化的認識與反思，而不是灌輸特定文化價值，帶有洗腦或傳教之嫌；即便是反對中國、力抗中華文化，也要「知己知彼」。歐洲教育在中小學就有哲學或文化相關課程，即便不是基督宗教家庭，對於所處的基督教文明也有所認識。

總之，古文、文言文不是不能教，而是怎麼教、教什麼的問題。過去太強調語文教育，包括文學素養、文字能力，相對而言較缺乏哲學能力的訓練提升。於今面對文言文，可用「批判思考」方式來進行，在語文學習的同時也增進思辨力，使對於我們所處的文化環境，乃至歷史思想都能有持平而深刻的認知。