2013年5月27日 星期一

觀呼吸

「觀呼吸」是佛教中簡易又有效的修行法門,又稱「安那般那念」(ānāpāna-sati)、「持息念」等。佛經曾表示「安那般那念」修習能令「四念處」圓滿,而「四念處」圓滿則「七覺分」圓滿,「七覺分」則「明、解脫」圓滿,可知是一殊勝法門。

《瑜伽師地論》說:「安住入息出息所緣,無斷無間相續而轉」;在憂苦煩悶的心情思緒裡,我時時提醒自己放下萬緣、回到呼吸,在呼吸中得到安定、得到寧靜。

以下是多年前我隨手寫的「呼吸頌」三首,另附上一首名為「呼吸」的歌。「生命在呼吸之間」,願我們都能透過呼吸活出最真、最美的生命!

(一)

大口大口呼吸

呼吸新鮮空氣

隨時隨地練習

充滿喜樂氣息

(二)

幸福何處尋

只在鼻間行

隨觀出入息

時時樂豐盈

(三)

生命何所依

唯有在呼吸

一呼一吸間

展放新氣息
 

呼吸
詞曲:Tom(黃黎明)
演唱:林鈺雯

我想大口大口呼吸
呼吸新鮮的空氣
常常在街道上或人群裡
我們卻都是失去呼吸的權利

我想大口大口呼吸
呼吸新鮮的空氣
不管在街道上或人群裡
我們都可以大口呼吸

呼吸呼吸新鮮的空氣
呼吸我想要大口呼吸


2013年5月24日 星期五

但念無常

女兒念音往生至今已快兩週了;往生初期我和內人不時以淚洗臉,我哭時她安慰我,她哭時我安慰她,兩人相依相偎地同病相憐。而今我倆心情較為平復,但仍會回想這之間的點滴。

念念相續 音感諸佛

這九個月來,我和妻子做了一場有小孩的夢;今天念音化為灰燼,成為我們的夢醒時分,我倆也將收拾好情緒回到原來的平靜生活。

「以法為師」的理性精神

信仰與理性兩者之關係一直是宗教哲學探討的問題之一,如對天啟真理的掌握是否可藉由理性達成,還是必須透過信仰?或者,兩者必須兼而有之,但其中是信仰優位於理性,還是理性先於信仰?──關於這些問題的答案,可謂人人言殊。但對我個人而言,理性在我的信仰過程中扮演重要角色,時常自期能「以法為師」,把真理當作真正的老師。

當代著名的靈性大師克里希那穆提(J. Krishnamurti, 1895 –1986)曾說:

All authority of any kind, especially in the field of thought and understanding, is the most destructive, evil thing. Leaders destroy the followers and followers destroy the leaders. You have to be your own teacher and your own disciple. You have to question everything that man has accepted as valuable, as necessary. 姑譯如下:「任何的權威,特別在思想和見識方面,乃極為毀滅、有害之事。領航者毀壞追隨者,追隨者毀壞領航者。你必須是你自己的老師、自己的弟子;你必須質疑被人認定為有價值、必然的任何事物。」

看到這段話時,內心相當震懾,也十分認同所說。真正的良師是帶領你不斷去質疑、反思及自我覺悟,而不是一昧地讓你依賴、崇拜,成為情感寄託的對象。

但人畢竟仍是情感的動物,理想上、理論上如此,實際上未必能照作;而神聖、超越的道理落於凡間,被一般人所理解和傳佈(「世諦流布」),也不免衍生不同的問題。因此在所謂靈性導師或精神領袖往生後,我們常可見到追隨者的悲慟莫名,亦可見生死學大師驟然而逝,後生晚輩們跟著神魂不住,日夜劇烈的沉痛、哀傷。而這些以靈性教導或生死學傳授的先驅者,在遇到弟子們對其離去的難受及百般不捨,又會作何感想呢?

任何讓弟子或學生起強大依賴感的師父或老師,未必能算是明師;特別那些因弟子或學生的前簇後擁而引以為豪者,更不適為人師。真正的明師,乃能引導或協助他們獨立的自省,不斷地去依戀、去執著,包括破除對他自己的依戀和執著;否則以盲引盲,就如同克里希那穆提說的,領航者毀壞追隨者,追隨者毀壞領航者。

佛經上說:「自洲自依,法洲法依,不異洲不異依。」表示在求道、學法的過程中,要依靠自己、依靠真理,而不要依靠自己和真理以外的任何事物;我想這也是佛教信仰之可貴所在。而這不只是佛教如此,孔子的「當仁不讓於師」以及亞里斯多德的「吾愛吾師,吾尤愛真理」等,都表達了自貴、自尊的理性精神,而值得我們的效法學習。

出世與在世的存有

在國外生活,由於我是外國人,只是短暫的過客,除了回憶外什麼都不屬於我的,因此對這裡的一切得失、是非等,並沒有放在心上,因為我很快就回到我長住的地方,我真正的家鄉。

這是一個「不增不減」的人生

人的一生起起落落、有得有失,總在勝負、成敗、福禍、吉凶中交錯穿梭著;往往得時歡欣、失時痛苦,如《老子》說:「得之若驚,失之若驚,是謂寵辱若驚。」即因外在得失而使內心在寵辱之間驚悸、驚動著,不得安寧。

佛教和道家的共同智慧,就是要我們洞悉世間的生滅來去,而以超然、豁達的心境面對這一切的變化。畢竟世間現象是相對的,如《列子》說:「物損於彼者,盈於此;成於此者,虧於彼;損盈成虧,隨世隨死,往來相接,間不可省。」意即,有一失就有一得(「損於彼、盈於此」),有一得也會有一失(「成於此、虧於彼」,人世間的一切即在此成彼虧、此盈彼損間,不斷地往來循環運行著;所謂「塞翁失馬,焉知非福」,即說明此「福禍相依」的道理。


在道家思想中,強調的即是這樣的智慧。如《莊子》中曾以「朝三暮四」及「朝四暮三」說明猴子的怒、喜的不同反應;即猴子聽到主人早上餵食三顆橡實、下午四顆,結果眾猴皆怒,但當主人改口說早上四顆、下午三顆時,眾猴轉怒為悅,但實際上猴子吃到的不多也不少(「名實未虧」),但卻有著激烈的情緒反應(「喜怒為用」)。一般人亦復如此,心不時在相對的得失中起伏著,為得而樂、為失而悲,所以《莊子》說:「唯達者知通為一」,說明通達道的人不會把得失看作是截然對立的。


同樣的,就佛教而言,一般人一生的福報和業緣大致是固定的,此處多花用、彼處就少量;彼處多花用、此處就少量。而我們所要做的,就是不斷地修福、修慧,累積福德智慧資糧,而這樣的福慧和功德將生生世世伴隨我們業緣流轉,一如佛經所說的「功不唐捐」。事實上,不只「功不唐捐」,罪過亦不唐捐,如佛典說:「假使百千劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受。」意即善惡業的因果報應,絲毫不爽,只是早報、晚報的不同。而佛教的核心信仰之一即在建立如是因、如是果的業報正見。


人一生的福德因緣都是一定的,如果揮霍快速而入不敷出,則不免沒落消殞。如遠近中外不少大明星都英年早逝,像為人熟知的貓王、Michael Jackson、李小龍、張國榮、梅艷芳、鄧麗君等;雖然不能說是大多數,但確實有相當高的比例。他們枱面上光鮮亮麗,多姿多彩,但背後有著不為人知的苦楚,甚至很多都有心理疾病或情緒障礙(如Michael Jackson、張國榮等)。他們傾生命之能量熱力四射,但也把積累的福報瞬間燃燒,如流星倏地劃過夜空,雖有著剎那即永恆的美麗,但墜落、消散之際常令人不勝唏噓!因此,回到現實人生,還是覺得平安是福,簡單、細水長流的生活才最為可貴!


《般若心經》云:「諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減。」──以「不生不滅,不垢不凈,不增不減」表述「空」的思想,其中的哲理意境深邃玄遠。若以最簡易的語言來說,一切生滅、垢淨、增減等的二元對立其實都是妄想執著,凡夫即在此二元思維中偏執流轉;而唯有超越一切對立,才能擺渡到解脫的彼岸。換言之,一般人無法洞察世間的增減得失,而在偏執中煩惱受苦;然事實上,此增彼減、此減彼增等之變化過程,原是「不增不減」。好比質能互換定律的同時,一定也是質能守恆;同樣的,佛教「空」的一個意思,就是「如」,空性與真如皆為佛教真理的代名詞。而此「如」字,用最白話的解釋,可說是「就這樣」,一如道家所說的「自然」,一切自其所然而然之。


倘知此佛教和道家智慧之極致,明瞭這是個「不增不減」的人生──該是我的一分不會少,不該是我的一分也不會多,此時得固欣然、失亦可喜,得失心淡化,而代之以平常心。如此,在面對世間來去變動,將不再耿耿於懷,唯在修福、增慧和淨業的菩提資糧上算及錙銖!

聽John Searle課的小感想

John R. Searle是(分析)哲學界的響亮人物,雖已是八十多歲白髮蒼蒼老人,但仍精神奕奕,談起哲學來毫不含糊,思想、思考亦銳不可擋(sharp)。他任教於加州柏克萊大學哲學系已五十多年,至今還親自上課;他曾在受訪時表示他不會退休,這真是以哲學工作為終身職的良好典範。在同系之中,另一個「學而不厭,誨人不倦」的哲學家是Hubert Dreyfus,他是鼎鼎有名的現象學(phenomenology)專家,比Searle大三歲;雖然仍開課且也會到課,但多半找人或助教助講,行動反應明顯不若Searle活躍。(兩位哲學家的資訊在網頁及youtube都搜尋得到)

屋寬與心寬

在美國生活什麼都貴;以租房為例,現在住的房子大概不到十五坪,我和室友兩個人分租,我的臥室約略四坪,要價七百美金,而這租金開銷就佔了國科會生活費補助的三分之二,但這樣的價格在柏克萊已不算是高了。想起我在花蓮承租的宿舍可能就有四、五十坪,也同樣是兩個人住(我和內人),因此和現在所住相較,整個空間壓縮不到三分之一。

不過,空間雖小,但因為我東西少,所以還不覺得擁擠。想到早年證嚴法師剛出家在小木屋修行,也只有四坪,但在虔誠的信仰禮拜中,一樣感受到無比的法喜和寧靜,因此我有時也在這小房子裡揣摩那樣的心境。

尤其讀書人的生活就是簡單、質樸,和修道院的僧人並無差別。這讓我想起史傳中描述宋儒張載在斗室中成學的情景──「終日危坐一室,左右簡編,俯而讀,仰而思,有得則識之,或中夜起坐,取燭以書;其志道精思,未始須臾息,亦未嘗須臾忘也。」句中表達一個儒者成天關在房裡與書為伍,或讀、或想、或書寫,不分畫夜,精勤不懈地為學、為道。
 
當然,張載的定力與耐心是我所沒有的,在小的空間中待上一整天,有時規律到了單調、機械,也令我感到低落乏味,覺得自己跟囚犯沒什麼兩樣(自囚),只有在狀況好時會有精神上的充實喜悅。所以黃昏之際我都會到外面走一走,看看藍天、綠地以及這裡錯落有致的庭園、街道等,如此短暫的調劑也使得我心情舒暢、清朗起來!

雖然人都喜歡住大房子,而住在大房子,心裡確實會感到寬闊暢然;但事實上,空間大小和心情的好壞並沒有必然關係,有時空間小內心反而更容易沈靜、專注。

如修行人閉關禪修時的都攝六根,所看所想都是向內觀照,使六根經驗的範圍縮小,不復向外攀緣。如此,物理的空間雖有限,但心靈的視域卻無窮,佛教所說的「心生萬法」及《靜思語》說「屋寬不如心寬」,都是類似的道理;而如何從內心觀照,往內心對治各種無明煩惱,成了我們一生最重要的修學功課!

淡薄與粗鄙

在國外這陣子幾乎都是自己煮飯;一來我住的地方離餐廳遠,二來外食的費用比台灣高出很多。所幸我對飲食的要求很低,而這一部份要歸功於我的母親。

陳樹菊與知識份子

最近看五年五百億經費打造「頂尖大學」,以及優秀教授「彈薪」制度等新聞,讓我想到了陳樹菊。

楊柳春風,詩文皇皇──為詩皇楊風賀壽

楊柳春風,詩文皇皇
──為詩皇楊風賀壽
 
民國八十五年由於對佛教思想的興趣,我插班進入台大哲學系就讀,期間楊惠南(楊風)老師的課我常修,包括天台宗、三論宗等課程。而楊老師是印順法師思想的認同者,對我而言又多一份親切。大四畢業那一年,我以印順思想為題,跟著楊老師撰寫學士論文;不過 那時和老師仍保持著淡如水的師生情誼。 

碩士班時我的研究興趣轉到當代英美哲學,也離開了台大,因此跟楊老師就疏於聯絡;直到博士班時回到台大,和楊老師又有密切的接觸,期間也修了老師開的天台思想課程,閱讀牟宗三 先生《佛性與般若》一書。

約莫是我博士班二年級之際,楊老師決定要退休,也表示不再擔任我們的指導教授。作佛學研究的我們都覺茫然若失,也多次請老師「留惑潤生」,暫緩退休,但老師態度堅決,沒有妥協的空間;如此不通人情,說實話,那時的我是不太諒解的。

之後的幾年,陸陸續續看到楊老師發表作品,特別是新詩創作,當中情意之真切、情愛之糾結與情慾之挑動,令人對老師的文采大為驚歎。於此之時,楊老師也放膽的out of the closet,其後文藝創作源源不絕,風格除了細膩、深刻外,也相當的新潮、前衛。而我也恍然大悟,知道老師為何堅持退休的原由了;不久,「詩皇楊風」稱號已在網路世界中聲名遠播。

原來楊老師一直有個夢,關於文藝的夢;而三、四十年的學術生活,為人師表,隨他意語,一直無法使他快意施展,只好抑藏心中。而時候已到,唯有急流勇退,另一方面的聲音才得以全體展現。

如今楊老師顯露他多方面的才華──新詩、散文、小說、攝影,近來又開始作畫,已然開創了學術之外的新天地,也可說尋得他人生的第二春。可知,楊老師前半生是學術,後半生是文藝,人生能同時悠游在「學術理性」和「文藝感性」之間,豈不暢哉?

楊老師作品,偶有驚世駭俗之作,其中大膽刻劃男女情欲,更引起注目。而楊老師長年在佛教界虔誠佛弟子的形象,在家居士的典範,以及傑出佛學研究者的聲譽,也因為晚近的作風,而似毀於一旦。然而,楊老師在外人看似向下沈淪,其實是向上提昇;畢竟能真實地面對自己,面對生命中實存的現象,可能比什麼都還要艱難。《維摩經》說:「不入煩惱大海,則不能得一切智寶」、「淫怒痴性即解脫」等;因此,楊老師此人生的轉折,應該是生命的躍進,唯有徹底的解放才會有真正的解脫。

總之,楊老師晚近的歲月我是羨慕的(至少從表面上看來),能怡然自得的作自己想作的事、過自己想要生活。今日,欣逢楊老師七十大壽,不管是「人生七十古來稀」,還是「人生七十才開始」,盼老師都能「從心所欲」(偶踰矩也無妨),繼續過著「隨自意語」的快意生活!(收於陳平坤教授編《從印度佛學到中國佛學——楊惠南先生七十壽慶論文集》)

《法喜與悲願──傳道法師七秩祝壽文集》編輯序言

「法喜能治病,悲願可延年」──這是傳道法師常說的一句話,而他本身即是這句話最佳的見證和力行者。

法師身體不好,但卻意志力驚人,常拖著疲病的身軀,說法不輟,所依靠的即是法喜與悲願。因此,用這兩個詞彙作為紀念文集的標題,乃是貼切而合適的。 

「法喜」是感受到佛法的好,蒙受到佛法的利益,心中油然而生的悅樂;而「悲願」是因為不忍眾生苦,將利益由名詞轉為動詞,發起沛然莫之能禦、救度濟拔的誓願。因此,法喜可說是自利,悲願是利他,自利利他,從利他中完成自利,以成就菩薩的修行,而法師就是這樣一個「人菩薩行」的典範。

這次傳道法師的祝壽,我們擬分兩個部份進行,一是舉辦學術研討會,二是編輯祝壽文集。在2011年三月十二、十三日籌辦第十屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議,一方面紀念印順導師一百晉六誕辰,另一方面恭祝傳道法師七秩壽慶;因此研討會的子題包括:「人間佛教的歷史傳承與永續發展」、「印順導師其人、其事、其思想學問相關之主題研究」以及「傳道法師的佛教思想與社會關懷」。

傳道法師生於1941(民國30)年3月2日(農曆2月初五),籌備處原要單獨為法師籌劃一個別的研討會,但法師表示,最好祝壽的方式,即是弘揚導師思想,而表達可和導師思想的研討會合辦;而且強調:若與導師的研討會合辦,應以導師的日期為主,而隨順著歷屆舉辦的時程,因為我們應該敬重的是導師,而不是他個人。 

因此,一般祝壽而言都是提前舉辦,但法師這一個堅持,於是我們將日期延後,而選一個接近印順導師壽辰的時間點,而訂於三月十二、十 三兩 天;其中導師生日正是農曆3月12日。如此,法師的祝壽會和導師思想研討會結合,象徵著「人間佛教.薪火相傳」的時代價值,也凸顯了法師的弘法生命史與導師思想連結的重大意義。

在祝壽文集方面,我們敬邀傳道法師的師友、學生及弟子等共襄盛舉,記述他們所理解的法師,包括互動因緣、行事風範、思想理念及行誼事蹟等,論及法師對環保、修行、佛教信仰、臺灣文化、弘法等的獨到見解,也有人分享親近法師聽經聞法的感動和喜悅。從這些詩文中,在在領略法師弘揚佛法的熱誠、專注及勇猛,顯示法師一生為佛教、為眾生所走過的痕跡,而這一切努力可謂功不唐捐。(倘若要進一步認識法師弘法佈教的一生,可參見《人間佛教的理論與實踐──傳道法師訪談錄》一書)在此謹向參與祝壽文集撰寫的各位法師大德,表達最深的謝意;其中呂姝貞師姐居中穿針引線,負責聯絡和校稿事宜,以及弘誓學院學團的法師們協助編校、排版等,都是成就此一因緣的幕後推手。

正因為對印順導師思想的共同信仰,牽起了我們和傳道法師的道誼法情;就如同昭慧法師所說,傳道法師乃是當今中青代弘揚印順導師思想法將中的「龍頭老大」。而導師圓寂後,傳道法師就像大哥一樣,成為弘揚導師思想的榜樣,也不時護念著導師思想的追隨者;對此,我們對法師心懷感恩,同時更感念著導師。 

如今我們的「老大」七十壽慶,身為後輩的我們,藉此祝壽文集聊表心意。祈願法師身安道隆、法體康泰,繼續帶領著我們弘揚導師思想,為正法而久住人間!

用生命閱讀導師

印順導師在我人生中的意義是難以描述的,我是用生命閱讀導師!

用生命閱讀導師,不只是用生命閱讀導師著作,同時也用生命閱讀導師的人格、行誼和悲願。如此,讀到的不只是知識,還有典範與情操,一份對佛教及眾生的關懷;而這些都深深烙印在我心中,如一盞明燈,指引我走人生的路。

逆境中弘法的典範──永懷聖嚴長老

聖嚴法師離開我們了,心中有著一份深沉的感傷,我想我應該寫下隻言片語,表達對他的懷念,並記錄此刻的感受與心情。

在我剛開始認識佛教時,最早閱讀的正是法師的《正信的佛教》、《學佛群疑》等書。法師理性流暢的行文風格,自然吸引了我,增進了我對佛教之認識。其中法師的諸多話語,在我學佛的過程中,一直有著引導作用,如「道心第一,健康第二,學問第三」及「衣食之中無道心,道心之中有衣食」等,皆深深地烙印在我心裡。

爾後,我和農禪寺以及法師亦有數次的互動因緣。民國八十四年初,我在農禪寺參加法師親自主持的禪七;其間的開示,往往直指人心,說法的內容好像就只針對你一個說,使人深受啟發。而法師那時體力尚佳,仍有機會與其小參,讓我們有機會當面向他請教禪修問題。民國八十七年初,我在農禪寺也參加四天三夜的菩薩戒盛會,正式成為法師的在家弟子,法名果霑。民國九十二年拙作《諸說中第一》經李志夫老師轉呈到長老手上,長老翻閱後,請侍者打電話給我,相約於農禪寺一見,為時一個鐘頭左右。而能得到長老百忙中的接見,內心自是份外高興,尤其法師拖著接二連三見客後的疲累身軀,仍勉力地表達出對後輩的關心與珍惜,更是令人感到溫暖。九十三年法鼓山在台大設立人文講座,並請長老於台大演講,彼時我也出席並提問了問題,私下並向師父請安問好。

法師自幼體弱多病,出生時母親已是四十二歲的高齡產婦,沒有奶水可喝,家境又赤貧,長期營養不良,直到六歲才會走路和學會講話。十二歲才正式進小學讀書,唸不到兩年,又因為家境窮困而輟學打工,十四歲在狼山出了家。

除了身體病弱外,法師一生際遇可謂顛沛流離、多所磨難。身處中國內戰混亂的局勢,出家的修學生活也不平靜;後來還俗從軍十年,直到三十歲再度出家,而後於高雄山區閉關苦修六年,出關後以三十九歲的年紀赴日留學,經六年的苦讀取得博士學位;到了六十歲中晚年之際,才建設法鼓山,直到這幾年才完成大致的規模。其中不乏艱辛的考驗,不管在體力及物質條件上,法師皆憑藉著其對佛教的信心及理想,不屈不撓地渡過。

目前台灣四大佛教團體中,聖嚴法師的福報似是較為缺乏的一個;法師曾自喻為「風雪中的行腳僧」,一生遭逢諸多逆境,而其所耕耘的成果,其也形容為「枯木開花」。此讓我想起印順法師,想起兩者間有諸多的同質性。兩人同樣體弱多病,但心力、信仰卻份外堅毅。此外,兩人同樣重視佛教的思想及文化論述,以理性平實的說理風格,使讀者受益良多。而兩人雖然都長期病弱,但最後都算是高壽圓寂,都剛好到達八十和一百門檻(聖嚴法師是1930~2009,印順法師是1906~2005),此也可見佛力、願力之不可思議。

法師圓寂時,我人已在花蓮;而我透過其自撰的《聖嚴法師學思歷程》之復讀,來紀念著他,並在線上捐款參與興建法鼓大學的計劃,以略表我對長老的感懷與思念。

哲人已矣,但典範猶存。從法鼓山園區的整體建設,仍可見法師高瞻遠囑之處,處處可感受出法師理念、精神及人格的落實。此一融合古風的現代道場,相信必可為日後的佛教道場,扮演起示範作用。日後而我也願意為法鼓山的千秋大業,略盡綿薄之力,以報長老之恩!(撰於2009年)

緣定人間──期待導師乘願再來

印公導師圓寂了,在過完百歲壽辰不久後圓寂了;他的圓寂,令無數的佛弟子同感哀慟──人間佛教的播種、領航者,就這樣離我們而去,每每念及於此,心中升起深深的哀傷。

人生中的典範

今年是印順導師的百歲壽誕,能恭逢其時為老人家祝壽,實在是令人歡喜的事。

在昭慧法師的引介下,我和一位朋友有兩次拜見導師的機緣。雖然導師年老體衰,所言不多,但其親切的笑容及慈和平靜的心思,已使我留下深刻的印象。 

永懷印順導師

印順導師圓寂至今已有八年了,雖然色身遠去,但精神和思想卻常住在我心裏,我不時緬懷、追思起這一代高僧。特別是身處在慈濟的團體中,有著印順導師和證嚴上人的殊勝法緣,承傳著「人間佛教」的共同理想,更令人覺得難能可貴!

其中,導師和上人相識的過程最令人觸動。五十年前第一次見面,彷彿冥冥中註定師徒間的法誼──第一、上人有所堅持,不為受戒而輕易在戒場拜師;第二、上人返回花蓮前夕,興起請購《太虛大師全集》之念;第三、到慧日講堂購書後的一場大雨,留住了上人離去的步伐;第四、導師恰好駐錫講堂之中而得相見。

正是那分堅持、那套書以及那場雨,期間沒有太多言語,巧妙地牽起兩人的師徒因緣。數十年後,導師回憶起這段往事,也直說「因緣不可思議」。如此,從太虛大師、印順導師、證嚴上人,共同薪傳著人生或人間佛教的法脈,一起以「為佛教,為眾生」為心法,力行大乘菩薩「上求佛道,下化眾生」的悲心和誓願。

如上人所說:「吾師,用生命灌注了佛教與蒼生」;導師一生心無所求,對世間一切不起染執,唯潛心於佛法的研修,孜孜不息探求佛法真義;所留下的著述,即是他心血的結晶,也是遺留世間最珍貴的資產。

在慈濟大學任教的這幾年,總覺得自己應該為導師思想說些什麼、做些什麼,因此除了開設「人間佛教」相關課程,向學子們介紹導師的學說外,也時常撰寫學術論文,探討導師的著作和觀點,但始終覺得做得不夠多、不夠好。

在慈濟大學入口正方大廳有著導師的銅像,此銅像既不放在慈濟醫院、也不置於人文志業中心,而是放在大學的核心地帶,我想當中必有一定的象徵或指標意義,不僅因為導師是本校創辦人的師父、當代的佛學泰斗,同時也提示我們對學術「求真」精神的重視與推崇。

在導師圓寂八年的今天,身處在慈濟大學之中,憑藉著導師和上人的殊勝法緣,我們對導師思想要有更多的認識和了解,也唯有更多的認識和了解,才是對他真正的尊敬!(佛教慈濟大學 宗教與人文研究所 副教授 林建德)

原刊於《慈濟月刊》557期

文化與人文

慈濟大學宗研所創辦至今已有十年,先前名為「宗教與文化」研究所,但有鑑於慈濟基金會所有「文化」志業皆已改名為「人文」志業,所上的同仁們也思索著更名的可能。

剛開始,本所的教師多傾向保留「文化」一詞,因為宗教學科的學術工作乃是對宗教的文化思想和現象進行研究和分析,以中立、客觀的方式,獨立而超然的開展論述及發表研究成果。

然而,經多方討論後,我們的立場漸漸出現轉圜,也體察出證嚴上人之所以改「文化」為「人文」的巧思和用心,因此正式更名為「宗教與人文」研究所。

「文化」和「人文」的不同,誠如安梧所長說的:社會上有所謂的「飲食文化」、「檳榔文化」等,但卻不會有「飲食人文」、「檳榔人文」等;可見「人文」一詞具有更高的理想性和價值關懷。

此外,在《易經》中賁卦的彖辭言:「剛柔交錯,天文也;文明以止,人文也。觀乎天文以察時變,觀乎人文以化成天下。」其中指出「人文」乃「文明以止」,並從觀乎「人文」來「化成天下」。如此「人文」一詞透顯出濃厚的淑世理想和使命感,「人文」涉及到「文明」的實現,關心著人的品質之成熟和提昇。

同樣的,當證嚴上人把「人文」解釋為「人品典範,文史流芳」,在《靜思語》中也告訴我們:莫受文化潮流牽引而沈淪,而是要穩固人文,促進人人歡喜、社會安定──此皆顯示宗教家引領人心淨化、社會祥和的濟世情懷。

如此,當本所改名為「宗教與人文」,本所教學、研究的走向不再僅是抽離的觀察者,同時也是行動的參與者;不再只是「實然」現象的描述、分析,還多了「應然」價值的指引、導向!

學術崇尚獨立精神、自由思想,不代表學者就沒有他的社會關懷、社會責任;相反的,作為宗教學科的學者,雖未必要有特定的宗教信仰,但一定要有強烈的「宗教性」(religiosity)和「宗教感」(sense of religiosity),如此知和行、學問和人格間才不致於落差、脫節。

此外,宗教關心「神聖」的問題,然而神聖性的追求、實現並不能脫離人世間的一切,所謂「人成即佛成」意在於此;而「宗教與人文」的對顯也傳達出「聖與俗」的兩面。而且,「信仰、實踐、療癒」一直是本所的核心,從認識、了解信仰,進而實踐信仰,最後依信仰實踐而達到療癒和解脫,標示出「即俗而聖」、「即人成佛」的生命過程。

總之,改名為「宗教與人文」應更符合本所的辦學理念、宗旨,我們也誠摯歡迎任何志同道合的朋友加入我們的行列,一同成為人生意義價值的探尋者與實踐者!(佛教慈濟大學 宗教與人文研究所 副教授 林建德)
原刊於《慈濟月刊》554期

佛學與學佛

我的身份是個學者,讀書、教書及寫作是我的本務;然而,我的教學和研究以佛學為主,一個關乎心靈淨化與生命解脫的覺者宗教,因此這不該只是「知識」,而卻更是一種「智慧」;不該只是「為學」,而更該是「為道」。

做一個好人

年輕男女臨到適婚年齡,內心都會投射理想伴侶為何,且也希望自己有好因緣,覓得如意 郎 君或窈窕淑女。然而,若自己都不會成為別人心目中的理想伴侶,又怎能期待自己能找到理想伴侣?

佛家謂一切乃因緣和合,一切都是因此故彼的因緣相關。如果自己不是好先生,就難以找得到好太太;不是好老師,難以遇到好學生;不是好爸媽,便不會有好兒女──反之以然,不好的太太,先生往往不會善待珍惜。一般所說的物以類聚、同類相應,意即在此。

一般說感情之事「剪不斷、理還亂」,其因在感情問題往往不只是單方面的,而卻是存在於雙方;其中的差異,只在誰對的多或少。因此與其「訴之以理」計較對方的是非、對錯,倒不如多「動之以情」來包容彼此的差異。而倘若凡事苛責於人而不知自我檢討,只會使關係更加惡化。相對的,只要俯仰無愧,即便不能改變對方,那就照顧好自己的心,而不需耿耿於懷或忿忿不平,以他人的過失來嚴懲自己;上人的《靜思語》即傳達如此這般的智慧。

因此,當吾人希求一段良好的人際關係、一位貼心的工作伙伴、幸福的婚姻、溫暖的家庭等,首先必得反求諸己,讓自己先成為別人眼中的好同伴、好家人、好長輩、好小孩──即讓自己成為一位好人;「君子求諸己,小人求諸人」,孔子也是這樣說的。

也許有人會懷疑:如果只是我變好,對方真的會變好嗎?亦或只是人善被人欺、馬善被人騎?倫理學中常追問「為何我需要道德?」──尤其在好人遇不到善報而壞人得不到惡報時,我們會遲疑是否真要成為一位好人?

佛教「八正道」之首乃是「正見」,此正見即是正確認識佛教的因果業報說,深信人生的一切有因有果,且如是因得如是果。以佛教的因緣果報來說,好人終將與好人相應,好人終究有好報,只不過報的形式、報的時間、報的地點等的差異而已。所謂「功不唐捐」,也是佛經中一個常出現的詞彙,其中傳達的也是因果的概念;而中國古代聖者也有「積善之家必有餘慶」、「天網恢恢,疏而不失」、「天道無親,常與善人」等觀點。

「善」和「愛」的共振與循環是慈濟常強調的,當中即傳達佛教的業報思想;而因緣業力不可思議,乃是宇宙間的自然法則,法爾如是!因此,做一個好人,讓自己成為良善的人,我們終將在想像不到的時間與空間,遇到好人、好因緣! ( 佛教慈濟大學 宗教與人文研究所 助理教授 林建德)

原刊於《慈濟月刊》536期

修行者的長情大愛

2005年印順導師圓寂後,他親手所撰的自傳《平凡的一生》重訂本問世。在新修訂的書中,導師道出他年輕時曾有一段短暫的婚姻。每當讀至於此,內心感觸良多。

印順導師在《平凡的一生》提到,年少時除了學中醫外,還著迷上了仙道方術,動起出外學仙的念頭,而如此無意世間的傾向,卻讓父親擔心,因此在十五歲的年紀,奉「父母之命」成了婚,之後也生了小孩。

即便如此,還是放不下修仙學道的想法,於是父親要他停止學醫,改去教書。然而,這並不能阻止他對生命和宗教問題的熱誠和關注,從中醫、仙道,把興趣轉到中國傳統的老、莊、孔、孟及《書》、《詩》與《易》等書籍,而最後進探到佛法。而佛法(主要是唯識與三論)精湛高深的義理,讓他嚮往不已,乃專心於佛法的探求。從中也發現佛法與現實佛教的差距太大,佛教信仰淪為經纖佛事為主,使導師升起出家修學之心,以弘揚純正的佛法。

之後,一年連串親人的生離死別。二十三歲,慈母突患肋膜炎而死;同年,共住祖宅的叔祖父,也因肺病去世;二十四歲夏,父親又在睡眠中去世。「諸行無常」與「愛別離苦」,使導師在憂苦不堪中,深化了出家學佛的決心。

但是妻小該如何呢?導師認為他不能不顧念妻兒,但心想不能從事農、工、商的他,也不能專心於學醫、教學,表示「我的心,已屬於甚深的佛法,時時想到復興佛法,利濟人群」,終在對妻小的深深歉意中,遠離家庭出家去了!

對於導師出家的這一段,常讓我撫卷慨歎。神聖與世俗、出世與入世之間,一直是虔心修道人會遇到的問題;在面對抉擇時,內心的百轉千迴,天人交戰,總是如此使人為難、糾葛。然而,在俗情和法愛中,宿世佛緣的導師終究是作出了決定,過程雖令人不捨,但也深感他的悲心與願力。而導師也化歉意為動力,畢生致力於佛法的弘揚。

就如同兩千五年多年前的佛陀,也是有著妻兒小孩,但為了苦難眾生、為了正覺大道,仍決絕地割愛辭親,把自己奉獻給真理與眾生。

六十多年過後,導師第一次回到自己的家鄉,家中已子孫滿堂,乃當年離家時所想像不到的;如此的重逢,導師自傳裡表達出「悲欣交集」的心境。

此一過往,導師坦蕩蕩的交待,內心光明磊落,也讓我們見證到一代大師之「長情大愛」。此如佛教講「無緣大慈,同體大悲」,儒家說「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」,可知真正的修行者絕非無情物,卻是化作春泥更護花!

(佛教慈濟大學 宗教與人文研究所 助理教授 林建德)

原刊於《慈濟月刊》531期

愛的洗禮

近來和親朋好友們聊天,經常表露出對慈濟的讚佩,他們說我已被慈濟洗腦了。

十多年哲學的養成教育,我們的學習背景是數十位哲學家作後盾,理應是我們去洗別人的腦,而不該是讓人洗腦,除非我們多年的哲學訓練是失敗的。特別我近來授課的重點之一,也在於教導如何思考,時常鼓勵同學們獨立思考,作個不受人惑、不隨波逐流的人;而如此「以法為師」、「依法不依人」,已然成為我性格的一部份。

因此,與其說是一種「洗腦」,毋寧說是一種「洗禮」。

洗禮,在宗教上有特殊意義,如佛教的「浴佛」,乃紀念釋尊的誕生,遙想佛出人間令五濁眾生遠離塵垢,同證如來清淨法身。而基督宗教的皈信儀式稱作「受洗」,象徵著新生命的開展,過去種種譬如昨日死,安身立命於至高者的信仰中。同樣的,我身處在慈濟中,時常感受到愛的力量,讓我的身心變得柔軟,心中多一份平靜、溫暖和喜悅,而這是過去只重理性思辯的我較少感受到的。

因此,所謂「洗腦」之說是不成立的,而是一種「洗禮」,相信廣大的慈濟人所經驗到的也是如此。

事實上,我對慈濟觀點的表達,有時因人而異,而可說有兩面手法。面對非慈濟人,我皆以高度肯定和讚揚的方式表達我的理解,甚至有人提出懷疑或問難時,我都會據理辯護、解釋,以正向而公允的態度提供思考的觀點。但對於慈濟自己人,由於是自己內部的人,我可能就會從另一個角度來想問題,多一些深刻的反省,而這或許也是學者性格使然!

我清楚知道我們慈濟不喜歡用「批判」二字,因此「反省」或許是一個合宜的字眼。而這樣的反省,絕不等於批評、否定,更不可能是一種漫罵,而是希望能夠追求更好;西方文明重視的批判思考(critical thinking),立意也在於此,

我只是個學者,明確知道自己的限制,這輩子除了讀書、教書、寫書以外,再也沒有別的才幹。但和許多的學者不同的是,我有我的宗教信仰及宗教理想,而且堅定的護守著。

我作為一位佛弟子,深受太虛及印順兩位大師的影響,華人佛教的發展是我所關注的;而今身處慈濟,就把這個希望放在慈濟上。也因此,我希望慈濟強大、希望慈濟綿延千年。慈濟是佛教之光,我從她身上看到華人佛教復興的曙光,而我也很感恩能和大家一同見證此歷史時刻!(佛教慈濟大學 宗教與人文研究所 助理教授 林建德)

刊於《慈濟月刊》522期

原標題「洗腦與洗禮」經月刊編輯而為「愛的洗禮」

理性與感性

我的專業背景是哲學,十多年哲學的養成教育,嚴密而精細的思辨論證是我所長,而我也樂在其中。

菩薩為眾生而學

多年來,自己深耕於哲學,尤以佛學為專。而此二者,皆是高度抽象且深富理論性的。雖然追隨古聖先哲的路徑,徜徉、享受著他們的智慧果實,感受到充實與喜 悅;但身處在慈濟的場域中,卻又不時可聽到人世間苦難的吶喊,諸多痛苦的靈魂在煉獄般的生活中殘喘,在在激盪著我的心弦——

靈性與道德

「靈性」(spirituality)的提昇是所有宗教修行者的共同關注;或者說,宗教的共同處在於對「靈性」的關懷。然而,何謂「靈性」呢?其所指不是身體的強壯與心理的健康,卻關乎一個人更深層次、抽象的精神品質;此精神品質若以白話而言即是「靈魂」(soul),而以佛教來說,則可謂一個人「業」(karma)的淨化程度,所謂「三業清淨」、「貪瞋痴淡薄」等即是高度靈性的顯現。

在佛教中,既然「靈性」與「業」相關,因此「靈性」與「道德」(morality)、「美德」(virtue)等概念也緊密聯繫。但必須注意的,兩者間仍有一定之區別,意即有「靈性」的人不一定有「道德」;相對的,有「道德」的人也未必一定有「靈性」。或者,換個方式說,佛教的「聖者」,其雖是「聖者」,但他未必是世間評斷下所謂的「好人」;反之亦然。而此牽涉到佛教相關的倫理學暨哲學問題,以下即略作闡釋。


佛教的修行分「解脫道」與「菩薩道」,在解脫道上的聲聞行者勤修戒、定、慧三學,內心無欲無求,終至成為「入流」的佛教聖者,常住於清淨、光明和空靈中。但他們雖然「諸惡莫作」,卻未必「眾善奉行」;「眾善奉行」其中一個條件,亦在於「慈悲」的滋養,而這是菩薩所首重的(「大悲為上首」),但卻未必是羅漢。


易言之,菩薩不安、不忍及不捨眾生的苦難,因悲心而有種種道德行為,以濟世拔苦、利樂有情;相對的,阿羅漢安住於寂靜禪悅中,未必為他人苦難所動,所以他對於世間的善事善行興趣缺缺,若有也僅是隨緣度眾利他,主要仍以個人的解脫為目標。如此,大乘菩薩行者「不修深定」,即在對眾生苦痛保持較高的感知力和敏銳度,而不致「老僧入定」而無感於世間的一切。


聲聞行者以出世出離的解脫修行為主,而不以他人的苦痛作考量;但倫理學是一門關乎「他者」(the other)的學問,一個人的道德與否必須在「關係」中顯現,此包含人與人、人與物(動物和植物等)之間。如在人與人之間,依儒家倫理觀即有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之五倫。相對的,聲聞行者著重出世修行,不復做俗世人情之間的考量照應,割愛辭親,棄絕人世間一切倫常關係,而力求捨離、超越。然而,這在傳統的儒者眼裡,失去做人應盡的義務本份,忘廢人倫之理,古來儒佛之爭即曾以此大力質疑、闢斥佛教。 


聲聞佛教和儒家兩者間倫常觀的衝突,有待我們深入探索、比較,這裡僅是想指出一個要點,意即「靈性」與「道德」密切相關,但卻有所不同。一個佛教的阿羅漢雖是「靈性」高潔的聖人,但卻未必是重視「道德」善行的好人,此乍看之下似有違常理,但這卻是聲聞佛教的特色之一,佛教的出世解脫即是要超越一切善惡,擺脫世間對錯、是非、好壞等的二元對立,不落於世俗邊見而起分別執著。


事實上,不只佛教會認為「靈性」與「道德」兩者是不同的,其它宗教或也如此。例如「真善美聖」四個字是輔仁大學的校訓,而由於是天主教創辦的學校,因此在「真善美」外,另有「神聖」的追求;其中「善」與「聖」的分立,亦可見「道德」與「靈性」兩者有別。而此四個字就佛教而言,「真善美」屬世間共法(人天乘),任何仁人志士皆心嚮往之,而「聖」是出世間法,唯關心涅槃解脫的行者追求之。而如何統合「善」與「聖」的修行,此可謂大乘菩薩道的關切所在。


大乘菩薩道的修學重視「勝義諦」與「世俗諦」的二諦圓融,在出世間空性智慧的照朗下,輾轉辯證於世間各種二元關係,使能既出世又入世,即真即俗;如此,大乘佛法不只重視靈性價值,而且深富道德理想,不僅要成為聖者,同時也要是一個好人。如「人間佛教」所說的,人間菩薩乃是「即人成佛」,以人成而佛成,意味著在道德理想的實踐中達成靈性的完滿!(本文刊於靈山現代佛教月刊「四念處專欄」)

欲望與自由

在阿含佛典中,「無明」與「愛染」是眾生之所以生死流轉的根本原因,如經上說:「於無始生死,無明所蓋,愛結所繫,長夜輪迴,不知苦之本際」,即是此理。而此一貪執的情景,經上以狗繫於柱子作喻,一旦繫縛不斷,這條狗就長夜繞柱而轉,不得解脫;欲望之令人牽絆掛礙,由此可見一斑。

在現代的教育中,很少去思考「欲望」的問題,然而欲望往往是影響行為趨向的關鍵因素;而佛教思想即是對人類的欲望提出最真切的反思。換言之,當今西方的倫理學暨法政哲學等科目,試圖為人類追求欲望提供一合理的規範機制,以保障個人欲望的滿足而無損於他人的利益;此從西方文化傳統重個體性,重權利、義務關係的探討可知。但佛教哲學卻直接面對欲望的本質或特質,思考人類從私欲中超拔的可能。如此,直接地面對欲望問題可說是治本,而不僅是治標,而這也成為佛教思想對現代人心重要的啟發之一。
 
達賴喇嘛四歲即被認證為靈童轉世,開始一生出家修道的生涯。曾有西方人坦直地問達賴喇嘛,他身為出家人,難道對異性毫不感興趣?達賴喇嘛沒有正面回答,但卻用了一個巧妙的比喻作為回應:「當你身上某一個地方覺得癢的時候,抓一抓它或許會覺得舒服;但如果都不癢的時候,那不是件更美好的事?」是的,人正因為有欲望,才需要發洩,然而當欲望淡薄或不存在時,自然沒有所謂「抓癢」的問題。因此,佛教認為情欲的問題,在於身心欠缺柔軟、安定,意念不夠清淨,對外境的離執力不足,於是心隨境轉,而容易處處起貪執。

然而,欲望的遣除談何容易?於是,當「人欲」敵不過「天理」時,才知道修道原來是件艱困的路,並不是所有人都能走得平順的。欲望好比刀口上的蜜,特別是色欲或情欲,我們可以想像、感受到她的甜美,但一不小心也讓自己置身險境之中,把自己和別人弄得相當困窘。如諸多名人常因婚外情的揭發、曝光,被認為私生活不檢,或而道歉、或而黯然下台,弄得相當不堪。但是我們仍舊樂此不疲,情欲就是如此使人牽繫。

究竟人是要去追求無窮的欲望,還是要學習克服一個欲望?佛教即是對人類欲求不滿提出警醒,使我們思索欲望的問題,並思考無欲的可能,使不再被欲望所奴役而成其奴隸,而能做自己的主人,進而得大自在、大解脫。而這不只是佛教,道家暨老子哲學亦復如此,如老子所說的「無為」、「無欲」、「不爭」、「為道日損」、「見素抱樸、少私寡欲」、「去甚,去奢,去泰」、「知足之足常足矣」、「知足者富」、「知足不辱」、「禍莫大於不知足,咎莫大於欲得」、「難得之貨,令人行妨」等觀念,也在於此。

就佛教思想而言,一個欲望深重的人沒有自由或自由意志(free will)可言,他是被他的生理和心理所制約的(conditioned),他無法自主,必須「不得不」的順著習性和業力而行事,因此佛典才會以「繫縛」來說明這樣的狀態,而這樣的結果就是長夜輪迴、隨業流轉。想對的,「歇即菩提」、「無欲則剛」、「人到無求品自高」,當心中私欲淡薄,我們將不再軟弱、不安,而較能自由地做出正確的選擇,做該做的事,不因欲望的涉入而盤算一己的利害得失;如此人與人之間單純互動的美感將一直存在,解脫自在的生命才得以實現!

(本文刊於靈山現代佛教月刊「四念處專欄」)

佛法身心立場之初步反思

在心靈哲學派別中,有所謂的身心二元論(mind-body dualism),而且一直是哲學史中的重要主張,其或以靈肉、形神等之詞彙來出現。而身、心二分在一般人認知中也視為是理所當然的,在佛教裡也接受此區分,如佛典中說「身苦患,心不苦患」一語,即是以身、心對舉來作表達。包括在佛典中,也常以名(nāma)和色(rūpa)之詞語,代表一個有情的整體,而接近於身心之二分。

然而,佛教以身心二分來表達觀點,是否意味著佛教是身心二元論的主張者?特別是,佛教是否主張在身體之外有一超越的心靈(乃至靈魂)存在?如果不是,其對身心問題的看法又是如何?


  事實上,除身、心二分外,佛教也以色、受、想、行、識之「五蘊」表達有情的狀態;若初步的說,其中「色」屬身,而「受、想、行、識」屬心。此外,佛教常說的眼、耳、鼻、舌、身、意之「六根」或「六入」,也可以說另一種形式的身心分法,其中「眼、耳、鼻、舌、身」屬身,而「意」屬心。而在《阿含經》中,亦以識、名色如束蘆之相依相待說明身心之整體。


  可知,身心的二分並不是絕對的,而主要是概念指稱的權巧施設,乃是暫時性的言說方便;其間的義理即牽涉到「假名」、「俗諦」等理論。而且,如果以西方靈、肉二分來理解佛教的身心觀,認定肉體外有獨存的靈魂存在,走向實體主義的說法,此觀點更是初期佛教所不能接受的。此外,若認為除身體和大腦之外,無所謂的心靈存在,而近於現代心理學中的行為主義的觀點,這又不是初期佛教所肯定的。換言之,佛法乃在「即蘊計我」與「離蘊計我」中,表達出「不即不離」的中道觀點。


  此「不即不離」的關係,若用一幅畫所構成的顏料與它呈顯的美作比喻,或可比擬。意即,若說一幅美麗的畫,它不過是一堆顏料的排列組合而成,把「美」化約成物質性的素料而已,此近於唯物論(physicalism)的立場,乃是一般人常識上難以接受的。相反的,如果離開色料素材的構圖,而有所謂的一幅畫的「美」存在,這也是難以成立的。如此,「藉畫表美」,大致表達出佛教對於身和心的觀點,佛教即是要我們透過身心的修行,而達超凡入聖之境,從身體的道德行為以及私欲的超克,淨化與提昇心性、性靈,即所謂的「藉假修真」。


  初期佛教認為,「無明」乃是對五蘊的不如實知;相對的,如實知五蘊即是佛法主張的修行,也因此身受心法的「四念住」修行,重點即在於觀照五蘊。一旦洞見五蘊身心的實相,則是解脫的聖者。而解脫的聖者之所以得自在解脫,乃在於他的心靈和精神是自由的,不受制於身體而決定他的苦樂。因此,聖者雖然有身體的病痛和走向死亡的一天,但卻是「痛而不苦」,而能「以心制身」。相對的,凡夫卻常是「以身制心」,由身體的享受的多少,來決定心理的苦樂。而往往凡夫此一習氣愈重,則靈性愈少,偏向於「動物性」,如此苦樂與幸福感取決於生理欲望的滿足程度,甚而不惜違反人倫道德,作出傷天害理之事。


  總之,佛教身心二分的觀點,不代表佛教即是身心二元論,而主要是概念上的方便認知所作的區分;重點在於如何透過身心的修鍊,使心的自由度提高,不受生理、身體的欲望來制約,反而能藉這個臭皮囊從事高尚的道德行為,最後達到滅苦的境界,獲得生命圓滿的解脫。(佛教慈濟大學 宗教與人文研究所 助理教授 林建德)


(本文刊於靈山現代佛教月刊「四念處專欄」)

信仰之意義

佛典中視「四念處」之修行為通往解脫「唯一的道路」;或者說,邁向解脫的過程中,必包含念處之修行,而為修證解脫所共通必經之路。然而,對於念處修行未必相應的眾生而言,佛教也施設各種不同的法門,來增強他們的信仰和信心,以接引他們走向佛道,佛法稱此為「方便」。

「方便」乃是相對「真實」或「究竟」而言,中國佛教則慣以「權」、「實」稱之。但是,方便、究竟之區分未必是如此絕對的,因為教法常是面對不同根機的眾生而施設、開演的,倘若有人在方便教法中,深受利益,生命得到安頓和光明,如此的教法對他而言即是究竟的。相對的,佛典所認定的究竟教法,對某些人產生不了作用,雖契理但卻契不了機,如此的究竟教法仍是枉然,倒不如從方便法中領受實質的好處。

因此,從「實用」(pragmatic)的觀點,來考慮信仰的需求和價值也是相當重要的。十七世紀法國哲學家柏斯卡(Blaise Pascal, 1623-1662)的上帝論證,即是從實用觀點來著眼,鼓吹「寧信其有,不信其無」,以下賭注的方式來述說對上帝的信仰,而認定是一穩賺不賠的選擇。柏斯卡在《思想錄》論證說:假如上帝存在,而如果選擇的是相信,就會得到一切;而即便上帝不存在,你都不會有什麼損失。但如果不相信上帝,而上帝真的存在,就會失去一切,將於死後下地獄。所以權衡利弊,我們最好相信上帝的存在,而不必遲疑上帝的存在。

雖然柏斯卡論證有諸多待商榷的空間,但如此的賭注論證,不能否認的,也有其道理存在。而事實上,在現實生活中,我們也運用相似的思維在面對各種情境或考驗。例如說,我們常告訴人要抱持樂觀的態度,多作正面或正向思考(positive thinking),如此鼓勵樂觀、積極思考,即是要人往最好、最佳的情景去設想。如一個已是癌末的病人,醫生宣告他只剩三個月可活,醫生所說的可能是依經驗法則所判定的結果;然而,如果病人不就此屈服,抱著永不放棄的心境,一息尚存就奮戰不懈,如此的信心不也是一種信仰的體現?

所以抱持「樂觀」的生活態度,作用亦在於此,此樂觀的態度即可說是一種信仰、信心的力量。況且,世事難料、人生無常,生命中任何的一個選擇或決定,多少也可視為是一種賭注,倘若我們樂觀以對,看待及接受所有的因緣都是好因緣,則內心的安心、安定之感也會升起。同樣地,佛教方便教法的施設及應用,可說也是以正向、樂觀的方式,來看待自己的人生及生命;如去設想自己有一顆美好的心,此心具備著覺悟的能力,如此將使信心增強,提供面對生命苦難的勇氣。  

此以想像的方式在心中作設想,乃至建立信仰,在佛教中稱為「假想觀」。相對於假想觀,佛教有所謂的「真實觀」,即是著重經驗事實而成的信仰,重視如實現象的認識;而假想觀則是透過想像來強化信念,以增進力量。例如,自心作佛、心性本淨可說是一種假想觀,而這種假想觀,乃是適應不同根器的人而發展起來,多少也可視為是「信行人」在佛教修行上的傾向,也可說是某種權巧方便的運用,其中重點在於信仰者實踐多少,並如何讓生命因之而淨化和昇華。

總之,因應不同眾生的需求,佛法開展出不同的信仰模式,這之間但問受益與否,而無所謂高下之分;只要不是迷信,能帶來正向光明的力量,使人實際受益,即便是假想所建立的信仰,皆是可以接受並鼓勵的。如此,信仰是一種生活方式的選擇,沒有什麼好壞、對錯之別。如果一個人,在信仰後比信仰前過得更寧靜、自信與自在,使人感受到溫暖與安祥,生命洋溢著喜樂,則這樣的信仰本身即具意義!(佛教慈濟大學 宗教與人文研究所 助理教授 林建德)

(本文刊於靈山現代佛教月刊「四念處專欄」)

身的觀照

佛法中的「四念住」修行法門,被認為是佛陀時代各聖弟子阿羅漢們所致力修持的。此四念住是分別對個人的身體、感受、心態、觀念(即身、受、心、法)的觀照和覺察,其中「身念住」的修行是最初步的,透過對身體狀態的觀察,如肌肉緊張、局部疼痛或麻癢等,一一覺知,讓身心達到鬆柔明覺。此如經中所說:「比丘在日常生活中,對於身體必須專注明察、精進警覺、念念分明,則能袪除貪欲、憂苦和悲痛。」

試論「法念處」的修學

四念處中的「法念處」,以簡明的觀念來理解,可謂「法之憶念」;其中的「法」含意雖深遠廣泛,卻不離佛教的基本教理,即緣起、苦、空、無常、無我等,而「法念處」的修學,即時時把佛教的核心觀念放在心上,使能以佛法知見來引導生活。