每個人一生中都會遇到許多無奈的事，特別是人與人之間的糾紛；這些事的發生往往「剪不斷、理還亂」，諸多負面情緒──不滿、責怪、辯解、爭鬥等夾雜其中，處理起來令人痛苦難受。然很多時候「靜默」反而是最佳的因應方式。
佛典說：「多聞聖弟子心無結無怨，無恚無諍，是謂得安隱住處。」可知一個修行人的心當是安和無諍的；相反的，一旦起了爭執計恨的心，那個當下即「惱壞如箭中」，身心苦惱不得安寧。
換言之，爭鬥的本身就是輸家，因為在過程中已不斷積累著負向能量；姑且不管勝負如何，這已對自己是一種傷害。如佛典說：「戰勝增怨敵，敗苦臥不安，勝敗二俱捨，臥覺寂靜樂。」亦即我勝敵敗，則增加他人對我的怨懟，擴大仇恨，而我敗敵勝，則因敗陣而苦不堪言；唯有捨去求勝求爭的心，才能安穩地感受寂靜的喜樂。
放下、捨離爭逐的心，表面上是吃虧、是弱者，但實際上是智者、是強者。因雖說是放下，實則是超越，不與對方一般見識，如此能懂得捨得放下的人，更顯示出高遠的心胸格局，乃是種智慧；俗話說：「退一步海闊天空」、「退步原來是向前」、「止謗莫若自修，息爭莫若無辯」等，意都在此。
如此「不爭之德」在佛法中屢屢強調，如佛典說：「若以諍止諍，至竟不見止；唯忍能止諍，是法可尊貴。」佛陀認為你爭我奪是世間人世俗心態的低劣反應，唯有忍而無諍，才是修行人高貴心靈的表現。因此，重視不爭或無諍的同時，所涉及到的德行即是「忍辱」，大乘佛法中再三強調此概念之重要。
「忍」是一門人生的學問，如佛教六度波羅蜜中「忍辱」列為其一，意味在菩薩道的修學路上，會有很多不得志、受辱的時候，甚至各種「莫須有」的污蔑都可能臨身，這個時候定力與耐心就顯得重要。如佛典中記載「說法第一」的富樓那尊者即是一例：
富樓那領受世尊法要、證得解脫，於是發願到西方輸盧那國修行度眾，然該國眾生兇惡暴烈，因此佛陀說：「如果他們辱罵你、詆毀你，你該如何自處？」富樓那回答：「這些輸盧那人真是善良，至少他們不會動手或丟石頭來傷害我。」佛陀又問：「如果他們動手或丟石頭來對付你，你又該如何？」富樓那回答：「這些人真的很善良，至少他們不會以刀、杖來傷害我。」佛陀又追問：「如果他們真的以刀、杖殺害你呢？」富樓那回答：「這些輸盧那人真是賢善智慧，能夠幫助我從朽敗之身中獲得解脫。」聽後，佛陀對富樓那之善修忍辱深表讚嘆，同意他前往輸盧那國度眾，而富樓那在當地說法深深地感動了人民的心，使大家合心齊力建立起道場，令佛法的種子在該國散播著。
富樓那受到屈辱，乃至生命的威脅，不改其說法度眾的願力，此忍辱的背後，不只是心地的柔軟慈悲，也是志節的勇猛堅毅，如此再怎麼頑固的眾生都會被懾服感化。可知，不爭而忍辱，絕不代表懦弱、失敗，而是如「悲願」等尊貴心靈的展現，同時也是「智慧」的呈顯。
如此，佛法一方面說忍辱、無諍，另一方面又說勇猛、精進，如六度波羅蜜在「忍辱」之後即標示出「精進」，意未著有所不爭、但又有所爭，不爭的是世俗功名利祿的成敗得失，爭的是福慧道業的功德圓滿。而中國人所說的「忍辱負重」、「路遙知馬力」等，都是要人發起長遠心、精進心，告訴人不需要爭一時的短暫成就，而要爭遠大、永恆的長久價值。同樣的，印度詩哲泰戈爾說：「人的歷史正耐心地等著受辱者的勝利。」（Man's history is waiting in patience for the triumph of the insulted man.）也有這個意思。
在人生各種磨難際遇中，都是在提醒我們要更堅強、也更柔軟，既要爭而不爭、也要不爭而爭。雖然「逆境」常讓人步履蹣跚，乃至舉步維艱，但佛教說：「逆增上緣」，意味著在逆境能夠讓一個人成長，而也必須在逆境中追求成長，如此「逆來順受」成了一種修養工夫及處世智慧。雖然這過程中極其辛苦、痛苦，但這就是人生，人生就是不免要面對十常八九的不如意的事。但總之，一方面若能忍辱、一方面又能精進，在柔剛軟硬間輾轉調適、辯證，相信各種難關考驗都將迎刃而解！
刊於靈山現代佛教月刊
2013年5月24日 星期五
靈性與道德
「靈性」（spirituality）的提昇是所有宗教修行者的共同關注；或者說，宗教的共同處在於對「靈性」的關懷。然而，何謂「靈性」呢？其所指不是身體的強壯與心理的健康，卻關乎一個人更深層次、抽象的精神品質；此精神品質若以白話而言即是「靈魂」（soul），而以佛教來說，則可謂一個人「業」（karma）的淨化程度，所謂「三業清淨」、「貪瞋痴淡薄」等即是高度靈性的顯現。
在佛教中，既然「靈性」與「業」相關，因此「靈性」與「道德」（morality）、「美德」（virtue）等概念也緊密聯繫。但必須注意的，兩者間仍有一定之區別，意即有「靈性」的人不一定有「道德」；相對的，有「道德」的人也未必一定有「靈性」。或者，換個方式說，佛教的「聖者」，其雖是「聖者」，但他未必是世間評斷下所謂的「好人」；反之亦然。而此牽涉到佛教相關的倫理學暨哲學問題，以下即略作闡釋。
佛教的修行分「解脫道」與「菩薩道」，在解脫道上的聲聞行者勤修戒、定、慧三學，內心無欲無求，終至成為「入流」的佛教聖者，常住於清淨、光明和空靈中。但他們雖然「諸惡莫作」，卻未必「眾善奉行」；「眾善奉行」其中一個條件，亦在於「慈悲」的滋養，而這是菩薩所首重的（「大悲為上首」），但卻未必是羅漢。
易言之，菩薩不安、不忍及不捨眾生的苦難，因悲心而有種種道德行為，以濟世拔苦、利樂有情；相對的，阿羅漢安住於寂靜禪悅中，未必為他人苦難所動，所以他對於世間的善事善行興趣缺缺，若有也僅是隨緣度眾利他，主要仍以個人的解脫為目標。如此，大乘菩薩行者「不修深定」，即在對眾生苦痛保持較高的感知力和敏銳度，而不致「老僧入定」而無感於世間的一切。
聲聞行者以出世出離的解脫修行為主，而不以他人的苦痛作考量；但倫理學是一門關乎「他者」（the other）的學問，一個人的道德與否必須在「關係」中顯現，此包含人與人、人與物（動物和植物等）之間。如在人與人之間，依儒家倫理觀即有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之五倫。相對的，聲聞行者著重出世修行，不復做俗世人情之間的考量照應，割愛辭親，棄絕人世間一切倫常關係，而力求捨離、超越。然而，這在傳統的儒者眼裡，失去做人應盡的義務本份，忘廢人倫之理，古來儒佛之爭即曾以此大力質疑、闢斥佛教。
聲聞佛教和儒家兩者間倫常觀的衝突，有待我們深入探索、比較，這裡僅是想指出一個要點，意即「靈性」與「道德」密切相關，但卻有所不同。一個佛教的阿羅漢雖是「靈性」高潔的聖人，但卻未必是重視「道德」善行的好人，此乍看之下似有違常理，但這卻是聲聞佛教的特色之一，佛教的出世解脫即是要超越一切善惡，擺脫世間對錯、是非、好壞等的二元對立，不落於世俗邊見而起分別執著。
事實上，不只佛教會認為「靈性」與「道德」兩者是不同的，其它宗教或也如此。例如「真善美聖」四個字是輔仁大學的校訓，而由於是天主教創辦的學校，因此在「真善美」外，另有「神聖」的追求；其中「善」與「聖」的分立，亦可見「道德」與「靈性」兩者有別。而此四個字就佛教而言，「真善美」屬世間共法（人天乘），任何仁人志士皆心嚮往之，而「聖」是出世間法，唯關心涅槃解脫的行者追求之。而如何統合「善」與「聖」的修行，此可謂大乘菩薩道的關切所在。
大乘菩薩道的修學重視「勝義諦」與「世俗諦」的二諦圓融，在出世間空性智慧的照朗下，輾轉辯證於世間各種二元關係，使能既出世又入世，即真即俗；如此，大乘佛法不只重視靈性價值，而且深富道德理想，不僅要成為聖者，同時也要是一個好人。如「人間佛教」所說的，人間菩薩乃是「即人成佛」，以人成而佛成，意味著在道德理想的實踐中達成靈性的完滿！(本文刊於靈山現代佛教月刊「四念處專欄」)
在佛教中，既然「靈性」與「業」相關，因此「靈性」與「道德」（morality）、「美德」（virtue）等概念也緊密聯繫。但必須注意的，兩者間仍有一定之區別，意即有「靈性」的人不一定有「道德」；相對的，有「道德」的人也未必一定有「靈性」。或者，換個方式說，佛教的「聖者」，其雖是「聖者」，但他未必是世間評斷下所謂的「好人」；反之亦然。而此牽涉到佛教相關的倫理學暨哲學問題，以下即略作闡釋。
佛教的修行分「解脫道」與「菩薩道」，在解脫道上的聲聞行者勤修戒、定、慧三學，內心無欲無求，終至成為「入流」的佛教聖者，常住於清淨、光明和空靈中。但他們雖然「諸惡莫作」，卻未必「眾善奉行」；「眾善奉行」其中一個條件，亦在於「慈悲」的滋養，而這是菩薩所首重的（「大悲為上首」），但卻未必是羅漢。
易言之，菩薩不安、不忍及不捨眾生的苦難，因悲心而有種種道德行為，以濟世拔苦、利樂有情；相對的，阿羅漢安住於寂靜禪悅中，未必為他人苦難所動，所以他對於世間的善事善行興趣缺缺，若有也僅是隨緣度眾利他，主要仍以個人的解脫為目標。如此，大乘菩薩行者「不修深定」，即在對眾生苦痛保持較高的感知力和敏銳度，而不致「老僧入定」而無感於世間的一切。
聲聞行者以出世出離的解脫修行為主，而不以他人的苦痛作考量；但倫理學是一門關乎「他者」（the other）的學問，一個人的道德與否必須在「關係」中顯現，此包含人與人、人與物（動物和植物等）之間。如在人與人之間，依儒家倫理觀即有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之五倫。相對的，聲聞行者著重出世修行，不復做俗世人情之間的考量照應，割愛辭親，棄絕人世間一切倫常關係，而力求捨離、超越。然而，這在傳統的儒者眼裡，失去做人應盡的義務本份，忘廢人倫之理，古來儒佛之爭即曾以此大力質疑、闢斥佛教。
聲聞佛教和儒家兩者間倫常觀的衝突，有待我們深入探索、比較，這裡僅是想指出一個要點，意即「靈性」與「道德」密切相關，但卻有所不同。一個佛教的阿羅漢雖是「靈性」高潔的聖人，但卻未必是重視「道德」善行的好人，此乍看之下似有違常理，但這卻是聲聞佛教的特色之一，佛教的出世解脫即是要超越一切善惡，擺脫世間對錯、是非、好壞等的二元對立，不落於世俗邊見而起分別執著。
事實上，不只佛教會認為「靈性」與「道德」兩者是不同的，其它宗教或也如此。例如「真善美聖」四個字是輔仁大學的校訓，而由於是天主教創辦的學校，因此在「真善美」外，另有「神聖」的追求；其中「善」與「聖」的分立，亦可見「道德」與「靈性」兩者有別。而此四個字就佛教而言，「真善美」屬世間共法（人天乘），任何仁人志士皆心嚮往之，而「聖」是出世間法，唯關心涅槃解脫的行者追求之。而如何統合「善」與「聖」的修行，此可謂大乘菩薩道的關切所在。
大乘菩薩道的修學重視「勝義諦」與「世俗諦」的二諦圓融，在出世間空性智慧的照朗下，輾轉辯證於世間各種二元關係，使能既出世又入世，即真即俗；如此，大乘佛法不只重視靈性價值，而且深富道德理想，不僅要成為聖者，同時也要是一個好人。如「人間佛教」所說的，人間菩薩乃是「即人成佛」，以人成而佛成，意味著在道德理想的實踐中達成靈性的完滿！(本文刊於靈山現代佛教月刊「四念處專欄」)
欲望與自由
在阿含佛典中，「無明」與「愛染」是眾生之所以生死流轉的根本原因，如經上說：「於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際」，即是此理。而此一貪執的情景，經上以狗繫於柱子作喻，一旦繫縛不斷，這條狗就長夜繞柱而轉，不得解脫；欲望之令人牽絆掛礙，由此可見一斑。
在現代的教育中，很少去思考「欲望」的問題，然而欲望往往是影響行為趨向的關鍵因素；而佛教思想即是對人類的欲望提出最真切的反思。換言之，當今西方的倫理學暨法政哲學等科目，試圖為人類追求欲望提供一合理的規範機制，以保障個人欲望的滿足而無損於他人的利益；此從西方文化傳統重個體性，重權利、義務關係的探討可知。但佛教哲學卻直接面對欲望的本質或特質，思考人類從私欲中超拔的可能。如此，直接地面對欲望問題可說是治本，而不僅是治標，而這也成為佛教思想對現代人心重要的啟發之一。
達賴喇嘛四歲即被認證為靈童轉世，開始一生出家修道的生涯。曾有西方人坦直地問達賴喇嘛，他身為出家人，難道對異性毫不感興趣？達賴喇嘛沒有正面回答，但卻用了一個巧妙的比喻作為回應：「當你身上某一個地方覺得癢的時候，抓一抓它或許會覺得舒服；但如果都不癢的時候，那不是件更美好的事？」是的，人正因為有欲望，才需要發洩，然而當欲望淡薄或不存在時，自然沒有所謂「抓癢」的問題。因此，佛教認為情欲的問題，在於身心欠缺柔軟、安定，意念不夠清淨，對外境的離執力不足，於是心隨境轉，而容易處處起貪執。
然而，欲望的遣除談何容易？於是，當「人欲」敵不過「天理」時，才知道修道原來是件艱困的路，並不是所有人都能走得平順的。欲望好比刀口上的蜜，特別是色欲或情欲，我們可以想像、感受到她的甜美，但一不小心也讓自己置身險境之中，把自己和別人弄得相當困窘。如諸多名人常因婚外情的揭發、曝光，被認為私生活不檢，或而道歉、或而黯然下台，弄得相當不堪。但是我們仍舊樂此不疲，情欲就是如此使人牽繫。
究竟人是要去追求無窮的欲望，還是要學習克服一個欲望？佛教即是對人類欲求不滿提出警醒，使我們思索欲望的問題，並思考無欲的可能，使不再被欲望所奴役而成其奴隸，而能做自己的主人，進而得大自在、大解脫。而這不只是佛教，道家暨老子哲學亦復如此，如老子所說的「無為」、「無欲」、「不爭」、「為道日損」、「見素抱樸、少私寡欲」、「去甚，去奢，去泰」、「知足之足常足矣」、「知足者富」、「知足不辱」、「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得」、「難得之貨，令人行妨」等觀念，也在於此。
就佛教思想而言，一個欲望深重的人沒有自由或自由意志（free will）可言，他是被他的生理和心理所制約的（conditioned），他無法自主，必須「不得不」的順著習性和業力而行事，因此佛典才會以「繫縛」來說明這樣的狀態，而這樣的結果就是長夜輪迴、隨業流轉。想對的，「歇即菩提」、「無欲則剛」、「人到無求品自高」，當心中私欲淡薄，我們將不再軟弱、不安，而較能自由地做出正確的選擇，做該做的事，不因欲望的涉入而盤算一己的利害得失；如此人與人之間單純互動的美感將一直存在，解脫自在的生命才得以實現！
(本文刊於靈山現代佛教月刊「四念處專欄」)
在現代的教育中，很少去思考「欲望」的問題，然而欲望往往是影響行為趨向的關鍵因素；而佛教思想即是對人類的欲望提出最真切的反思。換言之，當今西方的倫理學暨法政哲學等科目，試圖為人類追求欲望提供一合理的規範機制，以保障個人欲望的滿足而無損於他人的利益；此從西方文化傳統重個體性，重權利、義務關係的探討可知。但佛教哲學卻直接面對欲望的本質或特質，思考人類從私欲中超拔的可能。如此，直接地面對欲望問題可說是治本，而不僅是治標，而這也成為佛教思想對現代人心重要的啟發之一。
達賴喇嘛四歲即被認證為靈童轉世，開始一生出家修道的生涯。曾有西方人坦直地問達賴喇嘛，他身為出家人，難道對異性毫不感興趣？達賴喇嘛沒有正面回答，但卻用了一個巧妙的比喻作為回應：「當你身上某一個地方覺得癢的時候，抓一抓它或許會覺得舒服；但如果都不癢的時候，那不是件更美好的事？」是的，人正因為有欲望，才需要發洩，然而當欲望淡薄或不存在時，自然沒有所謂「抓癢」的問題。因此，佛教認為情欲的問題，在於身心欠缺柔軟、安定，意念不夠清淨，對外境的離執力不足，於是心隨境轉，而容易處處起貪執。
然而，欲望的遣除談何容易？於是，當「人欲」敵不過「天理」時，才知道修道原來是件艱困的路，並不是所有人都能走得平順的。欲望好比刀口上的蜜，特別是色欲或情欲，我們可以想像、感受到她的甜美，但一不小心也讓自己置身險境之中，把自己和別人弄得相當困窘。如諸多名人常因婚外情的揭發、曝光，被認為私生活不檢，或而道歉、或而黯然下台，弄得相當不堪。但是我們仍舊樂此不疲，情欲就是如此使人牽繫。
究竟人是要去追求無窮的欲望，還是要學習克服一個欲望？佛教即是對人類欲求不滿提出警醒，使我們思索欲望的問題，並思考無欲的可能，使不再被欲望所奴役而成其奴隸，而能做自己的主人，進而得大自在、大解脫。而這不只是佛教，道家暨老子哲學亦復如此，如老子所說的「無為」、「無欲」、「不爭」、「為道日損」、「見素抱樸、少私寡欲」、「去甚，去奢，去泰」、「知足之足常足矣」、「知足者富」、「知足不辱」、「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得」、「難得之貨，令人行妨」等觀念，也在於此。
就佛教思想而言，一個欲望深重的人沒有自由或自由意志（free will）可言，他是被他的生理和心理所制約的（conditioned），他無法自主，必須「不得不」的順著習性和業力而行事，因此佛典才會以「繫縛」來說明這樣的狀態，而這樣的結果就是長夜輪迴、隨業流轉。想對的，「歇即菩提」、「無欲則剛」、「人到無求品自高」，當心中私欲淡薄，我們將不再軟弱、不安，而較能自由地做出正確的選擇，做該做的事，不因欲望的涉入而盤算一己的利害得失；如此人與人之間單純互動的美感將一直存在，解脫自在的生命才得以實現！
(本文刊於靈山現代佛教月刊「四念處專欄」)
佛法身心立場之初步反思
在心靈哲學派別中，有所謂的身心二元論（mind-body dualism），而且一直是哲學史中的重要主張，其或以靈肉、形神等之詞彙來出現。而身、心二分在一般人認知中也視為是理所當然的，在佛教裡也接受此區分，如佛典中說「身苦患，心不苦患」一語，即是以身、心對舉來作表達。包括在佛典中，也常以名(nāma)和色(rūpa)之詞語，代表一個有情的整體，而接近於身心之二分。
然而，佛教以身心二分來表達觀點，是否意味著佛教是身心二元論的主張者？特別是，佛教是否主張在身體之外有一超越的心靈（乃至靈魂）存在？如果不是，其對身心問題的看法又是如何？
事實上，除身、心二分外，佛教也以色、受、想、行、識之「五蘊」表達有情的狀態；若初步的說，其中「色」屬身，而「受、想、行、識」屬心。此外，佛教常說的眼、耳、鼻、舌、身、意之「六根」或「六入」，也可以說另一種形式的身心分法，其中「眼、耳、鼻、舌、身」屬身，而「意」屬心。而在《阿含經》中，亦以識、名色如束蘆之相依相待說明身心之整體。
可知，身心的二分並不是絕對的，而主要是概念指稱的權巧施設，乃是暫時性的言說方便；其間的義理即牽涉到「假名」、「俗諦」等理論。而且，如果以西方靈、肉二分來理解佛教的身心觀，認定肉體外有獨存的靈魂存在，走向實體主義的說法，此觀點更是初期佛教所不能接受的。此外，若認為除身體和大腦之外，無所謂的心靈存在，而近於現代心理學中的行為主義的觀點，這又不是初期佛教所肯定的。換言之，佛法乃在「即蘊計我」與「離蘊計我」中，表達出「不即不離」的中道觀點。
此「不即不離」的關係，若用一幅畫所構成的顏料與它呈顯的美作比喻，或可比擬。意即，若說一幅美麗的畫，它不過是一堆顏料的排列組合而成，把「美」化約成物質性的素料而已，此近於唯物論（physicalism）的立場，乃是一般人常識上難以接受的。相反的，如果離開色料素材的構圖，而有所謂的一幅畫的「美」存在，這也是難以成立的。如此，「藉畫表美」，大致表達出佛教對於身和心的觀點，佛教即是要我們透過身心的修行，而達超凡入聖之境，從身體的道德行為以及私欲的超克，淨化與提昇心性、性靈，即所謂的「藉假修真」。
初期佛教認為，「無明」乃是對五蘊的不如實知；相對的，如實知五蘊即是佛法主張的修行，也因此身受心法的「四念住」修行，重點即在於觀照五蘊。一旦洞見五蘊身心的實相，則是解脫的聖者。而解脫的聖者之所以得自在解脫，乃在於他的心靈和精神是自由的，不受制於身體而決定他的苦樂。因此，聖者雖然有身體的病痛和走向死亡的一天，但卻是「痛而不苦」，而能「以心制身」。相對的，凡夫卻常是「以身制心」，由身體的享受的多少，來決定心理的苦樂。而往往凡夫此一習氣愈重，則靈性愈少，偏向於「動物性」，如此苦樂與幸福感取決於生理欲望的滿足程度，甚而不惜違反人倫道德，作出傷天害理之事。
總之，佛教身心二分的觀點，不代表佛教即是身心二元論，而主要是概念上的方便認知所作的區分；重點在於如何透過身心的修鍊，使心的自由度提高，不受生理、身體的欲望來制約，反而能藉這個臭皮囊從事高尚的道德行為，最後達到滅苦的境界，獲得生命圓滿的解脫。(佛教慈濟大學 宗教與人文研究所 助理教授 林建德)
(本文刊於靈山現代佛教月刊「四念處專欄」)
然而，佛教以身心二分來表達觀點，是否意味著佛教是身心二元論的主張者？特別是，佛教是否主張在身體之外有一超越的心靈（乃至靈魂）存在？如果不是，其對身心問題的看法又是如何？
事實上，除身、心二分外，佛教也以色、受、想、行、識之「五蘊」表達有情的狀態；若初步的說，其中「色」屬身，而「受、想、行、識」屬心。此外，佛教常說的眼、耳、鼻、舌、身、意之「六根」或「六入」，也可以說另一種形式的身心分法，其中「眼、耳、鼻、舌、身」屬身，而「意」屬心。而在《阿含經》中，亦以識、名色如束蘆之相依相待說明身心之整體。
可知，身心的二分並不是絕對的，而主要是概念指稱的權巧施設，乃是暫時性的言說方便；其間的義理即牽涉到「假名」、「俗諦」等理論。而且，如果以西方靈、肉二分來理解佛教的身心觀，認定肉體外有獨存的靈魂存在，走向實體主義的說法，此觀點更是初期佛教所不能接受的。此外，若認為除身體和大腦之外，無所謂的心靈存在，而近於現代心理學中的行為主義的觀點，這又不是初期佛教所肯定的。換言之，佛法乃在「即蘊計我」與「離蘊計我」中，表達出「不即不離」的中道觀點。
此「不即不離」的關係，若用一幅畫所構成的顏料與它呈顯的美作比喻，或可比擬。意即，若說一幅美麗的畫，它不過是一堆顏料的排列組合而成，把「美」化約成物質性的素料而已，此近於唯物論（physicalism）的立場，乃是一般人常識上難以接受的。相反的，如果離開色料素材的構圖，而有所謂的一幅畫的「美」存在，這也是難以成立的。如此，「藉畫表美」，大致表達出佛教對於身和心的觀點，佛教即是要我們透過身心的修行，而達超凡入聖之境，從身體的道德行為以及私欲的超克，淨化與提昇心性、性靈，即所謂的「藉假修真」。
初期佛教認為，「無明」乃是對五蘊的不如實知；相對的，如實知五蘊即是佛法主張的修行，也因此身受心法的「四念住」修行，重點即在於觀照五蘊。一旦洞見五蘊身心的實相，則是解脫的聖者。而解脫的聖者之所以得自在解脫，乃在於他的心靈和精神是自由的，不受制於身體而決定他的苦樂。因此，聖者雖然有身體的病痛和走向死亡的一天，但卻是「痛而不苦」，而能「以心制身」。相對的，凡夫卻常是「以身制心」，由身體的享受的多少，來決定心理的苦樂。而往往凡夫此一習氣愈重，則靈性愈少，偏向於「動物性」，如此苦樂與幸福感取決於生理欲望的滿足程度，甚而不惜違反人倫道德，作出傷天害理之事。
總之，佛教身心二分的觀點，不代表佛教即是身心二元論，而主要是概念上的方便認知所作的區分；重點在於如何透過身心的修鍊，使心的自由度提高，不受生理、身體的欲望來制約，反而能藉這個臭皮囊從事高尚的道德行為，最後達到滅苦的境界，獲得生命圓滿的解脫。(佛教慈濟大學 宗教與人文研究所 助理教授 林建德)
(本文刊於靈山現代佛教月刊「四念處專欄」)
信仰之意義
佛典中視「四念處」之修行為通往解脫「唯一的道路」；或者說，邁向解脫的過程中，必包含念處之修行，而為修證解脫所共通必經之路。然而，對於念處修行未必相應的眾生而言，佛教也施設各種不同的法門，來增強他們的信仰和信心，以接引他們走向佛道，佛法稱此為「方便」。
「方便」乃是相對「真實」或「究竟」而言，中國佛教則慣以「權」、「實」稱之。但是，方便、究竟之區分未必是如此絕對的，因為教法常是面對不同根機的眾生而施設、開演的，倘若有人在方便教法中，深受利益，生命得到安頓和光明，如此的教法對他而言即是究竟的。相對的，佛典所認定的究竟教法，對某些人產生不了作用，雖契理但卻契不了機，如此的究竟教法仍是枉然，倒不如從方便法中領受實質的好處。
因此，從「實用」（pragmatic）的觀點，來考慮信仰的需求和價值也是相當重要的。十七世紀法國哲學家柏斯卡（Blaise Pascal, 1623-1662）的上帝論證，即是從實用觀點來著眼，鼓吹「寧信其有，不信其無」，以下賭注的方式來述說對上帝的信仰，而認定是一穩賺不賠的選擇。柏斯卡在《思想錄》論證說：假如上帝存在，而如果選擇的是相信，就會得到一切；而即便上帝不存在，你都不會有什麼損失。但如果不相信上帝，而上帝真的存在，就會失去一切，將於死後下地獄。所以權衡利弊，我們最好相信上帝的存在，而不必遲疑上帝的存在。
雖然柏斯卡論證有諸多待商榷的空間，但如此的賭注論證，不能否認的，也有其道理存在。而事實上，在現實生活中，我們也運用相似的思維在面對各種情境或考驗。例如說，我們常告訴人要抱持樂觀的態度，多作正面或正向思考（positive thinking），如此鼓勵樂觀、積極思考，即是要人往最好、最佳的情景去設想。如一個已是癌末的病人，醫生宣告他只剩三個月可活，醫生所說的可能是依經驗法則所判定的結果；然而，如果病人不就此屈服，抱著永不放棄的心境，一息尚存就奮戰不懈，如此的信心不也是一種信仰的體現？
所以抱持「樂觀」的生活態度，作用亦在於此，此樂觀的態度即可說是一種信仰、信心的力量。況且，世事難料、人生無常，生命中任何的一個選擇或決定，多少也可視為是一種賭注，倘若我們樂觀以對，看待及接受所有的因緣都是好因緣，則內心的安心、安定之感也會升起。同樣地，佛教方便教法的施設及應用，可說也是以正向、樂觀的方式，來看待自己的人生及生命；如去設想自己有一顆美好的心，此心具備著覺悟的能力，如此將使信心增強，提供面對生命苦難的勇氣。
此以想像的方式在心中作設想，乃至建立信仰，在佛教中稱為「假想觀」。相對於假想觀，佛教有所謂的「真實觀」，即是著重經驗事實而成的信仰，重視如實現象的認識；而假想觀則是透過想像來強化信念，以增進力量。例如，自心作佛、心性本淨可說是一種假想觀，而這種假想觀，乃是適應不同根器的人而發展起來，多少也可視為是「信行人」在佛教修行上的傾向，也可說是某種權巧方便的運用，其中重點在於信仰者實踐多少，並如何讓生命因之而淨化和昇華。
總之，因應不同眾生的需求，佛法開展出不同的信仰模式，這之間但問受益與否，而無所謂高下之分；只要不是迷信，能帶來正向光明的力量，使人實際受益，即便是假想所建立的信仰，皆是可以接受並鼓勵的。如此，信仰是一種生活方式的選擇，沒有什麼好壞、對錯之別。如果一個人，在信仰後比信仰前過得更寧靜、自信與自在，使人感受到溫暖與安祥，生命洋溢著喜樂，則這樣的信仰本身即具意義！(佛教慈濟大學 宗教與人文研究所 助理教授 林建德)
(本文刊於靈山現代佛教月刊「四念處專欄」)
「方便」乃是相對「真實」或「究竟」而言，中國佛教則慣以「權」、「實」稱之。但是，方便、究竟之區分未必是如此絕對的，因為教法常是面對不同根機的眾生而施設、開演的，倘若有人在方便教法中，深受利益，生命得到安頓和光明，如此的教法對他而言即是究竟的。相對的，佛典所認定的究竟教法，對某些人產生不了作用，雖契理但卻契不了機，如此的究竟教法仍是枉然，倒不如從方便法中領受實質的好處。
因此，從「實用」（pragmatic）的觀點，來考慮信仰的需求和價值也是相當重要的。十七世紀法國哲學家柏斯卡（Blaise Pascal, 1623-1662）的上帝論證，即是從實用觀點來著眼，鼓吹「寧信其有，不信其無」，以下賭注的方式來述說對上帝的信仰，而認定是一穩賺不賠的選擇。柏斯卡在《思想錄》論證說：假如上帝存在，而如果選擇的是相信，就會得到一切；而即便上帝不存在，你都不會有什麼損失。但如果不相信上帝，而上帝真的存在，就會失去一切，將於死後下地獄。所以權衡利弊，我們最好相信上帝的存在，而不必遲疑上帝的存在。
雖然柏斯卡論證有諸多待商榷的空間，但如此的賭注論證，不能否認的，也有其道理存在。而事實上，在現實生活中，我們也運用相似的思維在面對各種情境或考驗。例如說，我們常告訴人要抱持樂觀的態度，多作正面或正向思考（positive thinking），如此鼓勵樂觀、積極思考，即是要人往最好、最佳的情景去設想。如一個已是癌末的病人，醫生宣告他只剩三個月可活，醫生所說的可能是依經驗法則所判定的結果；然而，如果病人不就此屈服，抱著永不放棄的心境，一息尚存就奮戰不懈，如此的信心不也是一種信仰的體現？
所以抱持「樂觀」的生活態度，作用亦在於此，此樂觀的態度即可說是一種信仰、信心的力量。況且，世事難料、人生無常，生命中任何的一個選擇或決定，多少也可視為是一種賭注，倘若我們樂觀以對，看待及接受所有的因緣都是好因緣，則內心的安心、安定之感也會升起。同樣地，佛教方便教法的施設及應用，可說也是以正向、樂觀的方式，來看待自己的人生及生命；如去設想自己有一顆美好的心，此心具備著覺悟的能力，如此將使信心增強，提供面對生命苦難的勇氣。
此以想像的方式在心中作設想，乃至建立信仰，在佛教中稱為「假想觀」。相對於假想觀，佛教有所謂的「真實觀」，即是著重經驗事實而成的信仰，重視如實現象的認識；而假想觀則是透過想像來強化信念，以增進力量。例如，自心作佛、心性本淨可說是一種假想觀，而這種假想觀，乃是適應不同根器的人而發展起來，多少也可視為是「信行人」在佛教修行上的傾向，也可說是某種權巧方便的運用，其中重點在於信仰者實踐多少，並如何讓生命因之而淨化和昇華。
總之，因應不同眾生的需求，佛法開展出不同的信仰模式，這之間但問受益與否，而無所謂高下之分；只要不是迷信，能帶來正向光明的力量，使人實際受益，即便是假想所建立的信仰，皆是可以接受並鼓勵的。如此，信仰是一種生活方式的選擇，沒有什麼好壞、對錯之別。如果一個人，在信仰後比信仰前過得更寧靜、自信與自在，使人感受到溫暖與安祥，生命洋溢著喜樂，則這樣的信仰本身即具意義！(佛教慈濟大學 宗教與人文研究所 助理教授 林建德)
(本文刊於靈山現代佛教月刊「四念處專欄」)
試論「法念處」的修學
四念處中的「法念處」，以簡明的觀念來理解，可謂「法之憶念」；其中的「法」含意雖深遠廣泛，卻不離佛教的基本教理，即緣起、苦、空、無常、無我等，而「法念處」的修學，即時時把佛教的核心觀念放在心上，使能以佛法知見來引導生活。
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