2017年1月26日 星期四

心靈六塊肌

2017. 1. 26  Thurs.
心靈六塊肌
快樂是一種性格,甚至是一種天賦、天份,如有些人生下來天生樂觀,凡事正向思考,這是難得的人格特質,一種莫大的福報;但若不是先天本具,就要靠後天培養,而且「勤能補拙」,讓快樂成為一種習慣和能力。

所以快樂亦有「生而知之」以及「學而知之」的不同,但「生而知之」不代表不用學,還是必須擴大和深化,畢竟少有人永保樂觀開朗,絕大多的快樂還是需要一定的努力,如羅素一本書名所說《征服幸福/快樂》(The Conquest of Happiness),快樂仍要透過努力來獲取。

快樂是最簡單的事,同時也是最困難的;簡單是因為只要身體健康、經濟無虞,就應該快樂,再有煩惱就是心理和觀念的問題,例如是否懂得知足--甚至知足是不夠的,還需要感恩,這是現今正向心理學(positive psychology)所強調的。

不只知足、感恩,快樂的要素還包括信心、善良、真誠、柔軟等稟性,然這些觀念不在於理解,而在於切身實踐,也不在於理解的多,卻在於受益與否,而「修行」即是一種快樂的練習。

一般人都知道強健身體,但心靈也需要鍛鍊,不只腹部可以訓練出六塊肌,心靈亦然。所謂的「健美」不該只是健身,更應該健心,如此才是真正的「健美」,否則只能稱之為「健壯」(身體上的),而心靈六塊肌是為培養快樂能力作準備。

總之,我們如果沒有大的福報內建喜樂基因,那就要靠後天的修煉,讓快樂成為一種能力、一種技藝,成為生活信念、習慣的一部份。

作好本份事

2017. 1. 25  Wed.
作好本份事
當一個大學教授,我的本份是作研究、寫論文以及教書、輔導同學;如果我有把這兩件事做好,便可稱得上是庶幾無愧。

事實上,不少學者升等到正教授,幾乎就不太寫論文,或者論文數驟減,大概只以教學為重,而教書一周只要八小時,可說是相當輕鬆的。

雖然我已是正教授,但我的論文寫作計劃絲毫沒有減少,腦子裡想作的應該有十個以上的研究主題,只不過一篇論文若真要寫好,耗時、耗神是一定的,因此還是按部就班一步步來,特別我現在是教授,更要謹慎為文才是。

這輩子我沒什麼其它專長,也沒什麼特殊偏好,就只剩讀書、寫文章,偶爾和學生分享所學,生活很是平凡簡單,如同一隻螢火蟲,在自己的天地裡放射出微弱光芒。至於是否對社會、人群有所幫助,或者有多大幫助,並不設想太多,畢竟這不是我能掌控的。

人生只要腳踏實地,把自己份內事做好,便能夠安心、放心過生活;把一切的毀譽得失看穿、看淡,只管「心安理得」,如此即可無入而不自得。

問題的本身即是問題

2017. 1. 24  Tues.
問題的本身即是問題
阿含《箭喻經》說中了毒箭的人,如不知拔箭治傷的優先性,還想探究外在的種種,如射箭人的背景、箭的材質、毒藥的內容等,乃是一愚不可及的行為;也不是說這些問題不能問,而卻是第二序的問題,因為找到答案之前,他可能就中毒身亡。

哲學及科學上不少問題,例如宇宙有多大、時間有多長、有沒有外星人等,佛陀的態度是「默然」,因為無關乎解脫,未必真能解決我們的切身問題。換言之,在佛陀看來不是所有問題都有意義,即便它可能有確切答案,如此不談、不談論也是一種立場。

例如我們去問說一個人「倒著跑」究竟可以跑多快?大多數的貓從幾公尺拋下而不會死?等,這些固然是問題,但卻是無關緊要、未足輕重的問題。

事實上,現今不少哲學討論都脫離現實,而為某種「無記」(avyākṛta),甚而是一種「戲論」(prapañca),忽略煩惱止息之優位性。其中「無記」是不能記別善惡,探討與修行解脫無關的問題,而「戲論」乃是因為語言概念的過度膨脹,不能增進善法、無意義之言論。

如此,佛法思想的實用(pragmatic)取向,關心「如何」(how)多於「什麼」(what),不空口白話、好高騖遠,而以解決實際問題為務。

因此現今哲學如何面對現實生活,提供解決問題的指引良方,是我們可以反思的;如此人文暨思想工作者才能受人重視、甚至尊敬。

輪迴淺說

2017. 1. 22  Sun.
輪迴淺說
近來西方學界對於輪迴有不少論辯,認為輪迴不是佛陀特見,因為早在佛出世前古代婆羅門教已有輪迴思想,因此輪迴並非成為佛陀信仰者的必要條件,佛陀只是尊重傳統、尊重既有舊說,另闢蹊徑開示修行與解脫之道。

換言之,佛陀不是要人「信輪迴」,而是要人「斷煩惱」;亦即,相對於「輪迴」,他更著眼於「煩惱」,及其相關之「解脫」問題。除非輪迴所代表的意義是「苦」的指涉或代名詞,輪迴(亦即「生死流轉」(saṃsāra))的重要性和地位才被提高。或可說,十二因緣之生死流轉的內涵,比起六道輪迴之生死流轉,更被佛陀所看重。

邱陽創巴(Chögyam Trungpa)仁波切即表示「六道」是我們心識的投射,「六道」密切關乎我們的情緒和心理狀態,當我們貪瞋痴等各種煩惱習氣顯現時,我們即在不同的生死界域中輪迴流轉著。近來不少學者也指出相同看法,包括Kenneth K. InadaRupert GethinPeter Harvey等人,認為是藉由「譬喻」的手法,以更具象的方式來展示業力的觀念及真實性,可說是宗教語言的特殊運用,以助於實現道德教化的目的。

未來希望能寫一篇關於輪迴的討論,探討的內容就現在記憶所及有以下數點:
一、輪迴與業力的關係,在佛教中業力是確定的,輪迴或僅是業力的輔助說明;

二、輪迴與苦痛的關係,苦痛是真實的,輪迴或可說是苦痛的代名詞;

三、佛法的重點未必在於爭執輪迴存在與否,而在於接受這樣的觀念,如何對人心產生教化或引導功能,不管是道德或解脫上的教化或引導;

四、輪迴其一在於解說生命的相續,人死後不是一了百了,而以不同形象、不同方式存在著,否則易落入某種「斷見」;至於如何的流轉和相續(成某一特定有情眾生),則未必可輕易判定;

五、相對於追問過去與未來,更重要的是活在當下──前世因在於今生受,來世果在於今生作,前生、來世的因果都密切關乎「今生」,因此我們要珍惜人身,以及把握活著、還健康的時候努力修行,這會是佛陀最關切的問題。

「存而不論」

2017. 1. 21  Sat.
「存而不論」
在哲學上常可聽到「存而不論」一詞,此出自於《莊子·齊物論》:「六合之外,聖人存而不論。」亦即「東南西北」再加「上下」之「六合」空間以外的事,因不可捉摸、難以感知,所以聖者接受其(可能)存在但不去談論。

存而不論」當中有兩個關鍵字,一是「存」,另一是「論」;這樣的「存而不論」未必是否定,而是不談、不討論。

之所以「不(討)論」,除了上述所說不可(以有限感官)知覺外,就佛教而言可說有兩個原因:一是「無記」,即「非義饒益,非法饒益,非梵行饒益」,所談論的無助於修行及解脫,二是問題談論的本身已然做了錯誤預設──例如宇宙有邊無邊、涅槃有無等之不需談論,既找不到答案、無關乎滅苦(「終不能究竟諸論,得其邊際」),而且也落入有、無二元分別思維的預設框架。

再就「存」而言,可說有兩種意義;一、肯定事實之真確存在,只不過不去談或沒辦法談;二、肯定傳統說法之真實存在(尊重卻不置可否)。例如佛陀對「輪迴」似乎持「存而不論」的立場,亦即肯定「輪迴」的真實性,只不過此真實性可能為其中二個意義中的一種(或者兼而有之)。

當今科學興起,對輪迴問題看法不一,短時間難以有簡單答案。但或可確定的,佛陀接受輪迴但未必深究輪迴之事相,如追問過去生、未來生究竟是何種境況,而是要人回到當下、活在當下,重視此時、此地、此人之現實世間的一切。

因此佛門名偈「欲知前世因,今生受者是;欲知來世果,今生作者是」,把「前世因」、「來世果」都拉回到「今生」之受與作,這或也可作為佛教對前世、來生等「輪迴」觀念之「存而不論」的例說。

2017年1月24日 星期二

年金再多帶得走嗎?

2017. 1. 23 Mon.
年金領再多都帶得走嗎?
日前總統府年金改革會議場內開會、場外抗議,數個月來因年金改革的議題,意見不同的各方吵得不可開交,甚至不惜絕食抗爭,見識到台灣社會不同職別、世代等的對峙與衝突。

在此同時,幾則國內新聞令人扼腕:其一是連任五屆台北市議員的陳玉梅在22日癌症過世,年僅50歲;其二是台泥集團董座辜成允21日晚間不慎在飯店摔傷,於23日清晨逝世,得年62歲。

辜成允、陳玉梅兩位皆出生豪門世家,陳玉梅的父親是「養樂多之父」陳重光,而辜成允是紅頂商人、前海基會董事長辜振甫的二子,兩人背景、能力等皆受外界肯定,分別是政界和商場的耀眼明星;然而大限一到,再怎麼樣的榮華富貴、功成名就,分毫都帶不走。

其中,辜成允身體沒傳出什麼異狀,不過是去參加喜宴,只一個不小心從3樓摔到2樓半平台,沒想到這一跌竟魂歸西天,讓人感到生命的無助與脆弱。

每每想到世間無常,一切的你爭我奪、恩怨情仇,頓時覺得一點意義都沒有;再高的權勢、再多的財富最後終化為灰燼,沒什麼大不了、也沒什麼好計較的。

如此,在面對年金改革問題上,不管是爭取個人權益或者捍衛社會公義,多想想這些無常的生命,或許能讓我們以更開闊的視野和胸襟,來看待人世間的來去得失。

刊於 即時論壇

不敢做壞事

2017. 1. 20 Fri.
不敢做壞事
如果我這一生會成為一個更好的人,一部份會是因為我的小孩。

有了小孩後,自己的道德標準略往上提,行事作風較以往謹慎一些,積極的是希望成為小孩榜樣,消極的是不想讓他們蒙羞,甚至是「代過受罪」。

因為相信因果業報,相信自己所做的壞事或犯下的錯誤,若不報應在自己身上,也必定會「禍延子孫」,報應到自己的家人或下一代身上。

這猶如《周易》說:「積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘殃」,善不善所帶來的喜慶與災殃,都是以「家」為單位。

所以個人所做不只影響到自己,還關涉到後代,不管是流芳千古之與有榮焉,或者是遺臭萬年之引以為恥,都意味著有了家庭的人,自己將不再只是自己。

佛教關心前世、今世和來世之三世因果,儒家強調上一代、這一代與下一代之三代傳承。不管是三世因果、還是三代傳承,我們都必須道德,儘可能以更高的道德自我期許,且不用說到「人在做,天在看」,至少「大人在做,小孩在看」。

如此,為了小孩著想,我們還是努力讓自己成為一個更好的人。 

阿比!我會睜亮眼睛認真看…

生活即禪修覺

2017. 1. 19 Thurs.
生活即禪修覺
翻讀一行禪師(Thich Nhat Hanh)的著作總是讓人心生寧靜,多所啟發,他所倡導的「正念」(mindfulness)生活觀,把佛法修行帶到現實生命,「步步安樂行」(peace in every step),讓人覺得禪修並非遙不可及,反而是垂手可得,當下即是。

「正念禪」的重點,不在於你做什麼,而在於怎麼做;亦即,不管是吃飯、走路、洗澡、讀書、看報、聊天等等,無論做些什麼,都保持覺醒的心,念念分明的去做,這本身就是修行,日常生活所做所為即是修行,生活即禪修覺。

如此,「過程重於目的」,做什麼未必是最重要,抱持「無目的性」的生活態度,只以修行為唯一目的。

行住坐臥中皆把心拉開,任何的觸境皆是心的練習(「對境練心」),猶如《維摩經》云︰外能善分別諸法相,內於第一義而不動」,端看我們的心是否隨外境不同而跟著波動、擾亂?

此一「正念」禪修的模式,若以現今生理學來說,可知生活的一切皆在重整、形塑我們的神經系統;換言之,「正念」暨心志鍛練乃腦神經機制的重塑,不管我們做些什麼,神經訓練成了我們關注的重點。

尼采說:「知道為何,就能承受任何」(He who has a why to live can bear with almost any how),如果依「正念」的修行,或可改為「知道為何,就能從事任何」(He who has a why to live can do almost any how),既以禪修為生命關懷所在,無論我們身處何方、所為何事,都是回到自己的心,「反聞聞自性」,如果以這樣的心態來過活,大致已掌握佛陀暨一行禪師教導「正念禪」的核心旨趣。 

工作慣性

2017. 1. 18  Wed.
工作慣性自我覺察
我從事學術研究已十多年,漸養成一些學者的「習氣」,雖不至於四體不勤、五穀不分的「書呆子」形象,但似乎有某種「職業病」,例如好靜、樂於獨處、不喜團體活動等。

我常說:「面對書本容易,處理人事困難」,長期待書房內的舒適圈(comfortable zone),悠遊在自己的思想天地裡,可說是充實、愉悅的。但如何走出自我的世界,去與人互動、關心別人,成為我要學習的功課;雖然彼此在思想的層次上難以深談,但在情感面向上仍可以交流。

十四世達賴喇嘛也是一個很有學問的學者,愛讀書、且思想深刻,但由於身份的關係,他每天的訪客應接不暇,主持法會、出國參訪、公開演講等,大小瑣碎之事不斷,但他都慈悲相待,臉上始終掛著微笑。

學者偏「冷」,這是理智、客觀、獨立思考的特質,但人與人之間「情」反而多於「理」,這時心境要適當轉換,否則失去關心別人的能力,亦可說是快樂的喪失。

很多學者知識累積很多,卻不見得更快樂,時而有更多煩惱,這意味著所知和所行的落差。一個優點也可以是缺點所在,知道一個職業所帶來的獲益,也當注意所可能失去的,以免在工作慣性中離「覺悟」愈來愈遠……

身心二分在佛教中僅是暫時性區分

2017. 1. 16 Mon.
身心二分在佛教中僅是暫時性區分
  身心二分在佛教中乃既定區分,但如此之二分是暫時性而並非絕對。換言之,語言概念的使用僅是一種方便(upāya)的工具;因此除身、心二分外,佛教也以色、受、想、行、識之「五蘊」(pañca-skandha)表達有情的狀態;粗略的說,其中的「色」屬「身」,而「受、想、行、識」屬「心」。此外,眼、耳、鼻、舌、身、意之「六根」或「六入」(ṣaḍ indriyāṇi),也可以說是另一種形式的身心分法,其中「眼、耳、鼻、舌、身」屬「身」,而「意」屬「心」。在《阿含經》中,亦以識、名色如束蘆之相依相待,說明身心之整體。而不管是二分、三分、五分或六分等,這些都是溝通上的方便,使我們了解「人」此一整體是如何運作的。關於各種分類可藉下表略顯之:
  從上圖可知,佛教身心二分僅是掌握「人」其中一種方式,而不是唯一方式;而這些區分是暫時性的,例如五蘊、六根等,未必僅可如此,亦有可能是七蘊或五根等,只不過七蘊或五根在初期佛教不是慣用的語彙分類。然而到了大乘瑜伽行派的發展,出現著名的八識說──在以六根為基礎的六識,增加了末那(manas)和阿賴耶(ālaya)二識;甚至在中國佛教傳統裡,由於自身理論系統的需要,發展出所謂的第九識──「阿摩羅識」(amala vijñāna[1],這些不同的區分,皆顯示身心二分之外的其它可能,足見此分法不是固定不變的。
  既然五蘊、六根等區分,可視為是約定俗成的(conventional)話語施設,如果細部分析,不免會發現諸多困難,不同佛教傳統的說法也不盡然一致。例如上表五蘊中的「受蘊」,歸為是「心」的部份而不是「身」,但「受」的經驗感受,往往跟隨著身體的接觸而生起,如十二因緣中的觸、受二支相連可見一斑。此外,「名」(nāma)通常是指五蘊中的受、想、行三蘊,而沒有識蘊,可說「識、名、色」三者各自獨立,但後期典籍中「名」就包含識蘊。[2]可知,名、色雖用來指涉身和心,不過這只是非常概略的分類,事實上名、色乃是對「人」的個體化或抽象存在(the individualizing or abstract entity of the human being)的理解。[3]對於佛教所用的名色(nāma-rūpa)、心身(citta-kaya)與一般所用的心身(mind-body)間的概念同異,倘若進一步探究,將有各種不同詮解的可能。
  簡言之,身心的二分在佛教中並不是絕對、固著的,乃是現象作用的描繪,不帶有任何實體性的意涵,且具有語言表達的方便施設,以助於理解「人」此一個體。也因此,Hamilton曾用「慣俗的(假名的)二元論」(conventional dualism[4]說明之,意味著不可不二分,但又不可太二分(而予以實體化);而在此世俗溝通的意涵下,佛教或可稱為某種形式的二元論。 (from  "Rethinking Mind-Body Dualism: A Buddhist Take on the Mind-Body Problem," Contemporary Buddhism, v.14, no.2, 2013 , pp.239~264。)

[1] 詳可參考Diana Y. Paul, Philosophy of Mind in Sixth-Century China: Paramartha's Evolution of Consciousness, CA: Stanford University Press, 1984.
[2] Peter Havery, “The mind-body relationship in Pali Buddhism: A philosophical investigation”, in Asian Philosophy, p. 32.
[3] Sue Hamilton, Identity and Experience: Constitution of the Human Being According to Early Buddhism, Luzac Oriental, 1996, p. 135
[4] Sue Hamilton, Identity and Experience, pp. 169~170.