爭而無爭、無爭止爭

 無爭止爭、爭而無爭

佛教徒不應示弱，但更不應愚痴與俗人一般見識。面對人和人之間的紛擾，如果一方有錯，我們有兩種方式因應：一是用他的方式對待他，二是不管他、不理他乃至於原諒他。 

用他的方式對待他，主要是為了讓他能夠「將心比心」，知道自己所做，正視自己所不喜歡的，亦不該強加他人身上；相對的，不與其一般見識，是覺得這個沒什麼好爭的，退一步海闊天空。 

然而第二種方式不與之計較、不與其爭，往往被認為是一種軟弱的表現。當別人打你左臉，那就打他右臉，這「公平性」原是天經地義，但是當別人打你左臉，又把右臉給他打，那這不只軟弱，也可能是愚痴。 

佛法作為出世間的宗教，對於世間一切本是了然於胸、了無心意，認為這世界的一切不需著意太深；然而我不想傷人、害人，他人卻可能一直想傷我、害我，此時當何以自處？ 

佛法自是反對爭鬥，但也不是完全的反對，不是「不爭」，而也要了知為何爭以及如何爭等問題。 

如果片面強調「不爭」，恐失於「中道」原則。若因佛教徒之「五戒」規範，因不殺、不盜、不淫、不妄，而恣意地被欺負，例如佛典中指出，因於「彼諸釋子，皆持五戒為優婆塞，死死終不斷眾生命」，進而勸進琉璃王大肆舉兵（「王但前進，勿以為怖」），就是看準「持戒」善男信女之「罵不還口、打不還手」，因此而助紂為虐。 

可知，對於外人所發動的鬥爭乃至於戰爭，佛法不支持「投降主義式」的軟弱，而是主張積極有所作為；這樣的積極作為，實也是避免更多無辜生命受到無情傷害。 

相對的，一昧或片面的「無爭」、「反戰」，只是某種形式的「畏戰」，這樣的「怯弱」並不足以解決問題，反而可能引發更多、更大的惡行甚至悲劇，眾多性命平白被犧牲，如此更違反「慈悲」原則。 

從佛法觀點看戰爭，其未必是「根本惡」，反而是「必要之惡」；菩薩處世應化下，無奈又不得不選擇的方便手段，以期達到「以惡止惡」、「以戰止戰」的可能。 

只是在這過程中必須非常小心，「以惡止惡」亦可能是業力的相互牽引，在輪迴中「共業」彼此羈絆，也因此在《中阿含經》說：「若以諍止諍，畢竟不得止；唯忍能止諍，是法真尊上。」若要終結業力牽繫，必有一方適時適度讓步，拒絕與之「共業」，也拒絕一般見識的「共痴」。 

可知菩薩必須在「無爭止爭」、「爭而無爭」中靈活辨證，在進退、取捨之間如實觀照、如理思維，如此才能於兩難情境中做出最佳的判斷和最好的決定。

初善、中善、後善

 初善、中善、後善

在《中阿含經》多處出現「初善、中善、竟亦善」，例如《中阿含經》卷42：「我為汝說法，初善、中善、竟亦善，有義有文，具足清淨，顯現梵行」[1]，描繪法義宣說暨佛法行持的過程，皆是善法的進修增長，於此滋潤下身心的清淨法喜，不管從起初聽聞到中間修行，乃至最後離苦得樂皆然，如《瑜伽師地論》卷83：「初善者，謂聽聞時生歡喜故；中善者，謂修行時無有艱苦，遠離二邊依中道行故；後善者，謂極究竟離諸垢故，及一切究竟離欲為後邊故。」 [2]

佛典中的「善」的梵巴拼音為kuśala/kusala，英文不少皆譯為wholesome，相對的不善之akuśala/akusala則譯為unwholesome，而不是一般所認知的good；可知佛法的「善」是能帶來好處、有益於身心安康的（healthy）。如此從具體身心的現象來談「善」概念，而非僅從抽象道德規範理解善，似頗合於自然主義者所倡議的「佛教自然化」。

當然wholesome為kuśala/kusala一種意義的理解，未必僅是唯一的，如亦有以skifllful作解，表達善巧、純熟等；[3]無論如何，大致皆表達透過有益、善巧等方式，去展現出好與善，亦相當程度關乎英文所說的good，甚而延展到道德上所說的善（morally good）。如上所述，此從身心的清淨安康，進而議論道德之善惡與否，從「染淨心」談「善惡業」，可知佛教之倫理道德觀多少帶有自然主義色彩，或視身心之整全健康也是道德責任的一部份。

這裡主要是想進一步延展「初善、中善、後善」意涵，藉此說明佛教在道德判斷上關乎三個部份，分別是：

1.初善－動機

2.中善－手段

3.後善－結果

以上三點分別考慮到行為者的動機，所採取的手段，以及行為造成的結果，藉以整體考量行為的道德性。如果用佛教的「因緣果」來說，即為「初因、中緣、後果」，以此「因緣果」三個環節之造作，來總括善惡或苦樂報應，而為「因緣果報」之整體。

當中「初因」之動機以及「後果」之結果，在道德判斷上之重要性殆無疑義，即從動機是否出於純正良善，以及導致結果是好是壞來權衡；而兩者之間的「中緣」，或許是較有開放討論的空間。此象徵「中善」之「中緣」，意指良善動機達到最佳目的，亦能採取好的、高明的手段方法；廣義來說，這「中緣」除了行為本身的行動方式，還包括當下行為情境脈絡等審視，也就是綜合所處的因緣條件，來判斷抉擇如何行動以及為何行動。

「緣」是佛法特有概念，其所關乎的是「空」，所謂「緣起性空」即是。而「緣」最為人所熟知的主要是「四緣」說，如《中論》卷1〈觀因緣品〉：「因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣」[4]，意指在行為或事件發生進程中，有這幾個條件涉入其中而必須予以考慮。「四緣」中除「因緣」（hetu-pratyaya）大致關乎「初因」，其他如行動中的情境空間可為「次第緣」（或「等無間緣」samanantara-pratyaya），對方或對象之承受性的「所緣緣」（ālambana-pratyaya），以及所使用力道大小的「增上緣」（adhipati-pratyaya），若能善觀眾緣條件而適度合宜因應之（如「增上緣」關乎下手輕重而之於致死與否），則方可成其為「中善」。

以上試著把佛法既有術語概念，尤其是「初善、中善、後善」及「四緣」應用在佛教倫理學的論究上，有些解釋或可能顯得勉強，不過盼能為古義新詮提供些微啟發。尤其可以留意佛法「緣」之特有概念，以期能建立「緣起性空」、「中道正見」的佛教道德觀暨倫理學。

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[1] (CBETA 2023.Q1, T01, no. 26, p. 690b19-20)

[2] (CBETA 2023.Q1, T30, no. 1579, p. 763b11-14)

[3] kuśala英譯之可能意義，可參https://www2.buddhistdoor.net/dictionary/details/kusala-kusala

[4] (CBETA 2023.Q1, T30, no. 1564, p. 2b29-c1)

佛性與空性之於菩薩行的平等性

佛性與空性之於菩薩行的平等性

     佛教空性法義重於哲學上的論理思辯，透過法義的如理思維、正知正見，引領安身立命，在實際生活中發揮效益。佛教空觀有助於自利、自覺和自度，然在行動上的利他、覺他和度他，是否更助於積極獻身社會關懷？思想上佛性理論確實易於普及化、大眾化，佛教空性法義的抽象性，未必是絕大多數人都能契應領受的，反倒在玄思論議中，看似削弱菩薩的入世行動；然這樣的認知或論斷或僅是見仁見智。

　　空性或佛性的思想理據，對於菩薩的社會關懷，未必一定有優劣好壞或者高低上下之分，而主要是「因人而異」。所謂的「因人而異」是因不同人的發心立願，即關乎菩薩心行的深厚薄淺。若一空性思維者，具有深徹的悲心與行動力，猶然能開創出濟世助人的慈善事功；相對的佛性論的信仰者，也可能因有限的視野與怯懦的心境，而缺乏入世度眾的悲願情懷。

　　此猶如不同宗教的入世作為，可以說哪一特定宗教（之教義）更強調救世精神、更有助於慈善救濟？可以說佛教比較有利他精神，其他宗教如天主教就較為遜色？或者反過來，天主教一定比較多而佛教比較少？此應沒有定論，主要仍是因人而異，而未必因宗教而異；如一僧人，不管是比丘、比丘尼或者神父、修女，因著深摯的慈悲或愛心，自然而然不忍世間苦難，殷切想要助人、救人，試圖開創一番慈善作為。

　　當初證嚴法師創辦慈濟志業，其中一重要觸發是與三位天主教修女的對話。證嚴法師有感於天主教在西方傳統長年的社會服務，救助貧病弱勢，為什麼佛教卻少有相關作為？緣此一念，憶想起佛教所說的「大慈大悲」，促使創辦慈濟功德會的心願，以行動證明佛教一樣具有利他助人的濟世情懷。相似的，菩薩悲心所從事的慈善工作，未必是因教義思想之異，或者信仰定位之別，而有所不同；利他行動的開展，或者實踐性關懷的體現，乃是因人自身的積極性和動力，而開創新的可能。

　　尤其入世的慈善關懷，在大乘佛教所重為菩薩行，但大幅度交集、交會於人天善法，因此只要任何正信宗教，含括勸人為善、引人行善等教示，皆共同行走於人天善道，意即一切信仰實踐皆在人天乘達成共識，各佛教不同法義亦然，也因此佛性與空性之於菩薩的利他行，可說是平等無二的。

「依福捨罪、依空捨福」

「福慧雙修」

大乘菩薩道要「福慧雙修」，福慧之間的關係有諸多深意在其中，如吉藏大師表示「依福捨罪、依空捨福」，意即累積福德資糧、修學福報是為了要消弭惡業災障、去除罪報；福報與罪報剛好是對反的兩面。 

然而僅是行善避惡，猶然是共世間善法，也因此要「依空捨福」，這裡的「空」是佛法智慧的核心，強調「空」即是強調慧學，佛法的「絕待」境界是超越一切善惡，自是沒有福罪之分。 

所以「依福捨罪」重於修福，「依空捨福」強調修慧，兩者即是大乘佛法「福慧雙修」的要旨。而「依空捨福」的同時，亦也是「依空捨罪」，福都必須捨了，更何況是罪？所謂「罪亡心滅兩俱空」，或也有此意。 

如吉藏在《勝鬘寶窟》云：「問：安立與開覺何異？答：令汝依福捨罪，名為安立；令汝罪福俱捨，名為開覺。」[1]——菩薩行者修學佛道，首先自己要能「安立」，以足夠的福德來「安身立命」，否則罪業深重，已是「泥菩薩」自身難保，又何以談度眾？相對的，倘若得以安立，站穩腳步，此時開覺啟悟才成為可能，不只是自覺，同時也覺他。 

就吉藏思想表達福慧的關係，其實有更豐富的含義，如以先後順序來形容福慧，而說「初則依福捨罪，後則依空捨福」；以二諦來詮釋福慧，而有「為世諦故明依福捨罪，為第一義則依空捨福」；或者以新學、久學來解釋福慧，而說「為始行人則依福捨罪，為久行人則依空捨福。」此等都讓福慧的關聯性更加清楚深刻，也相當程度的發人省思。 

如先前我在文章中提到，證嚴法師「善門入佛門」的修學理想，基本上蘊含了「修福後修慧」、「修福先於慧」等意涵，這從吉藏所述及的先後次第可以得到佐證。換言之，當福不足以捨罪之時，業障罪報太深太重，自要更努力的累積福德，待福德大到能夠捨離罪業，或者試著制伏、抑止之，再來談「依空捨福」。 

*以上是厚觀法師帶領的每個月《大智度論》讀書會，法師所提供的資料啟發，引起我一些想法而草成此文；關於大乘佛法的福慧雙修、雙全，實有諸多值得再細細思辨的。

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福慧圓滿

[1] (CBETA 2023.Q1, T37, no. 1744, p. 17b14-15)

憶念苦與恩

憶念苦與恩

證嚴法師兩大修行心法可說是念苦與念恩，法師不時掛在口邊、開示的重點，就是念苦與念恩。

 固然世間多憂苦，佛法「苦諦」的真理即是在指明此理，然而相對於聲聞行者觀自身苦發出離心修解脫行，菩薩行者觀眾生苦發菩提心修利他行，證嚴法師之菩薩發心，念茲在茲天下蒼生苦痛，甚至「願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂」，這是菩薩偉大情操的展現。 

然而在證嚴法師開示當中，最為人所熟知不外就是「感恩」一詞，如一首慈濟歌曲所唱：「慈濟是一個感恩世界」，不只「人人感恩，事事感恩」，而且是「處處感恩，時時感恩」。 

感恩是一種正向思維，知道自己是有福之人，而能身在福中知福、惜福。所謂「一日之所需，百工斯為備」，一個人於世上生活無慮，終究是「眾緣和合」，無數個助緣來成就。即便是「逆增上緣」，也是一種「增上」，成為自己成長的動力，以積極正向的態度去容受一切，不管好或壞、苦或樂，盡皆接受。 

如果問證嚴法師的修行心法，念苦與念恩一定是兩大核心，缺一不可。 

苦是悲心的激發增長，不只是自我的覺醒，也是利他的開展；恩是感念所遭逢的一切，與無量無邊的善緣滙聚共振，菩薩可說是透過念苦與念恩來平衡福慧的修行，這也是證嚴法師「身教」給人的影響啟發。 

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整合並修改二文，刊於慈濟月刊683期「百川歸海」 

念苦與念恩

「念」是佛教中重要的修行，例如著名的「四念處」，以及「念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天」之「六念」法門，乃至於「念死」、「念無常」等皆然；此外「念苦」與「念恩」亦可說是菩薩修行兩大心法。

「念苦」不只是念自身之苦，還有無量無邊眾生之苦，時時憶想世間苦難，可謂「『菩薩』有終身之憂」；也因為對苦痛的悲天憫人、不安不忍，而後有菩薩沛然莫之能禦的慈悲誓願。

「念苦」使得菩薩勇猛無畏、精進不退，然若沒有「念恩」來平衡，如此的菩薩心行顯得太艱辛。

所謂「一日之所需，百工斯為備」，生活無慮有賴於「眾緣和合」，也因此菩薩常懷知足感恩，以正向思維知己之有福，身在福中而惜福；即便是「逆增上緣」也是一種「增上」，作為自己成長的動力而必須感恩。 

「念苦」與「念恩」是菩薩修行要訣，如證嚴上人之菩薩發心，總是把眾生苦痛放在心上，「未始須臾息，亦未嘗須臾忘」，甚至「願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂」，這是菩薩偉大情操的展現。

固然世間多憂苦，佛法「苦諦」即指明此理，然相對於聲聞行者觀自身苦發出離心修解脫行，菩薩行者觀眾生苦發菩提心修利他行，從利他中完成自利。

是以「四重恩」中有「眾生恩」，菩薩修學「菩提心」，以知恩、念恩以及報恩為所依，願盡一切可能成就他人，讓恩澤延續、美善循環，才有長長久久的菩薩心行。

因此在上人開示中，最為人所熟知不外是「感恩」，如慈濟歌曲所唱：「人人感恩，事事感恩」，而且是「處處感恩，時時感恩」，可知「念苦」之外亦道恩、謝恩，以此建構慈濟為感恩世界。

總之，菩薩以念苦與念恩為修行要領，其中苦既是自我的覺醒，也是悲心的開顯，而恩是感念所遭逢的一切，與無量無邊的善緣匯聚共振；菩薩可說透過念苦與念恩來平衡福慧的修行，也是上人「身教」給人的啟悟。 

「淨肉」有多少？

「淨肉」有多少？

「三淨肉」的概念，可以知道佛教並不是全然反對肉食，只要符合「淨肉」的規範，基本上肉食是可以接受的。從「淨肉」概念，可知佛教並不是嚴格的素食主義，或者可以說是溫和的素食主義者，主張肉有淨、不淨之分，而不是凡肉皆不淨的立場。 

實際上嚴格的素食主義是佛陀所反對的，例如佛教有別於耆那教，雖也尊重一切生命而無傷，但不會選擇過於刻苦的自律生活。此外，提婆達多叛佛、叛教，提出不同路數，其一主張僧團應全面禁止肉食，而不為佛陀所接受。 

由此兩個實例可知，佛教不能說是嚴格的素食主義，此嚴格素食主義之帶有強制和強迫，用現在的話極端理解，有點像是綠色恐怖主義（green terrorism）或生態恐怖主義（eco-terrorism）。 

佛教既有「三淨肉」的方便開通，現在問題是：什麼樣才是淨肉呢？到底我們所吃的肉食中有多少算是淨肉？ 

就佛典所說的三個條件：非所見、非所聞以及不為己，此三者有著嚴格或寬鬆理解的可能。如果寬鬆來講，只要形式上符合不看、不聽、不為己即可，但「三淨」背後的要旨，應在於探問食用的肉品，是不是違反了人道對待的精神？也就是佛教所說的慈悲護生的精神。 

如果只是形式上不看、不聽及不為己，這樣其實很容易就滿足，但如同先前所說，這可能是「視而不見」以及「充耳不聞」的自欺欺人，畢竟放眼世界，絕大多數的肉品，恐只有少數是人道飼養以及人道屠宰，例如業者基於成本考量以及消費者考慮到荷包，籠飼雞的比例總是遠大於放養雞。 

「三淨肉」為佛教徒肉食，提供開明開放的選擇，但佛教徒卻很少留意「淨肉」的標準，僅停留在形式上字面意義的理解，實則淨肉之「淨」有其深層意涵。而今，「求其淨肉不可得而不食」，成了當今佛弟子的另一種選項，也因此素食仍必須積極推廣之。

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「三淨肉」之不得已

「方便妄語」

「方便妄語」

「方便妄語」，是不得已、甚至是不可避免的講假話，講不真實的話，雖未必一定是謊話，而是有其難處，或可說是菩薩的苦衷，透過方便妄語成為一種利他助人的善行，或可視為某種「隨他意語」的形式。 

如我們常說的「善意謊言」，欺騙是為了要幫助別人，例如為了要救人，讓一個人幸免於難，故採取善巧的回應方式，可知方便妄語的拿捏取捨在於動機的良善，此也合於佛法「意業為重」的基本立場。[1] 

事實上不只是方便的妄語，菩薩為了救度眾生，有時必須以退為進、不拘小節，任何行為的抉擇都是為了惡的避免、善的擴大，凡能夠達到此等目的，所有的行為的抉擇都是可以允許的，甚至是被鼓勵的。 

可知佛教的倫理學帶有實用性目的，重視生活世界的務實因應；「方便妄語」既是言說，也關乎善惡道德，亦涉及到實踐性的心性修養。 

如果「方便妄語」是可以接受的，五戒當中方便的殺生、方便的偷盜等，似乎都是可允許的。菩薩的修行，沒有一個成規成矩的制式規約，純然的「義之與比」，而這意味著以「結果主義」解讀大乘倫理學是可理解的詮釋進路。

佛教五戒當中有不妄語，大乘佛法又通融方便妄語，不妄語與方便妄語之間，如何有一致性的理解？什麼是方便妄語？成了值得探討的問題。

菩薩渡化眾生、滿眾生所願，不免要「隨他意語」，順著眾生說他想聽的話，進而贏得認同、度化之。這種「方便妄語」在倫理學實踐上該如何評價？是否屬於善業？是否可以當作是某種形式的「正語」？還是菩薩修行當中「愛語」的某種形式？

從「方便妄語」來審視大乘倫理學的思想特點，當中涉及到義務論與目的論等倫理思維方式，也涉及到語用學、宗教實踐哲學等向度，此等就留待往後進一步論究。 

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[1] 佛教的業初分三種形式分別是身口意，以意業來決定是否是惡業的造作，因此決定妄語的道德評價，其是否足以稱之為方便，主要在於意念動機為何。

佛教生命觀的多重辯證

佛教生命觀的多重辯證

佛教認為生命的本質是痛苦的，生命的目的在超越痛苦；從苦到滅苦的過程，有多重的辯證關係。如就解脫道而言，「愛生則苦生」，因為苦而不敢愛，但依菩薩道來說，「苦生則愛生」，因為愛得深而不怕苦。 

也因此，解脫道重於「斷情滅愛」，菩薩道則是「轉情化愛」，以至於發揮「長情大愛」。解脫道重於苦痛的超越，菩薩道強調苦痛的承擔，以此延展而有出世與入世、業力與願力、智慧和慈悲等重點取向之別異。最終在大乘佛法中「一以貫之」，成為既出世又入世、悲智雙運的菩薩修行。 

此外，解脫道重於生命之無常，菩薩道強調生命之永續。前者了知無常之為苦因，觀無常、解脫死生不再受輪迴之苦，實現涅槃無生的最終目的；後者生生世世行願接力，眾生度盡方證菩提，既要慈悲護生、也要普渡蒼生。 

就此而言，解脫道彰顯佛法之純正素樸，菩薩道顯揚佛法之究竟圓滿；一是苦業的解脫、一是佛德的完滿。大乘佛教即在差異中融合、在辯證中統一，運載無量眾生同登離苦彼岸。

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甘露與劍

甘露與劍

觀世音菩薩在大乘佛教裡象徵慈悲，手裡拿著是甘露水，遍灑甘霖滋潤群生，如《無量義經》所說：「除世熱惱，致法清涼」，讓身處三界火宅的惱熱眾生，因甘露法水的潤澤而感受輕安清淨的氣息。 

「悲智雙運」，除了觀音的慈悲外，大乘佛法的文殊菩薩象徵智慧，文殊菩薩手裡拿的是劍。劍是猛利的，為的是斬斷三千煩惱絲，種種無明惑業悉皆斷除，因此文殊的劍是智慧劍，不只破除眾生愚痴，更是要斷離自己煩惱。 

拿劍的人不能太溫和，而要顯示一定的威猛特質，就像文殊菩薩以獅子為座騎，如獸中王做大獅子吼，象徵佛法修學亦要有決絕勇氣，理來情無存。這和觀世音菩薩慈悲的女性形象截然不同，乘龍神變示現，為的是尋聲救苦、隨方應化。 

古代三論宗吉藏大師所說的「破邪顯正」，好比文殊菩薩所持的寶劍一樣，在錯綜複雜的無明網絡，開闢清朗潔淨的生命之路。佛法的「空」也被當作是一把利刃，空刀對治煩惱，當然也有可能因執著空刀而自傷其身。或者說，「空」是一把兩面刃，既可以斷煩惱，也容易因心生執著而加重煩惱，如《中論》所說「若復見有空，諸佛所不化」。 

我是從事佛教哲學研究的人，尤重於佛教空性法義的思維探索，以此試圖和其他哲學、宗教乃至於各方學說對話交流，也因此某種意義來說，我是既拿筆、又拿劍的人；此以筆為劍、有筆有劍，也成了吾等佛教思想探究者的形象定位。

取自網路

「三淨肉」背後的倫理思維

「三淨肉」重於如何吃甚於不能吃 

佛陀允許吃「三淨肉」，意味著肉食並不是全然反對的，儘管在佛陀心中基於慈悲護生，仍以素食為理想目標，但現實環境未必普皆如願，這時候不得已的肉食，就有其「條件式」的方便通融。 

可以說「三淨肉」的重點不在於「肉」，而在於「淨」，正因為「淨」，而勉為其難成為可食。 

所以與其說不能食肉，更應該關心如何食肉、為什麼食肉，怎麼樣吃才能符合佛法的修行原則。 

此怎麼吃，包括吃的動機、取得肉食的方法管道，以及所可能產生的後續效應，含攝「初善、中善、後善」之整體過程，每個環節皆要列入考量，使既能照顧道心，也得以利他護生以及保育生態環境。 

例如在「初善」，吃肉不是純粹為了慾望滿足，而是因於現實上的身體需要，不只「正事良藥，為療形枯」，而且是「為成道業，應受此食」，深思熟慮的認知後所採取的飲食作為以及飲食習慣。 

再者，「中善」關心肉食取得的中間過程，究竟是剝削虐待的畜養與活生生地屠宰，還是友善飼養和人道宰殺，期間動物有沒有感受到太多太大的苦痛？至於「後善」的接續效應，除了自身的身體狀況，亦關心大量動物豢養對生態的衝擊，如畜牧業所排放的甲烷之於全球暖化的影響等。 

既然不太可能全面性讓所有人都茹素，如何把傷害降到最低，反而更顯務實和必要。「三淨肉」恰好提供葷食者指引原則的啟發，確保所食肉品無損於愛心與道德，甚至有利於身心淨化與道業增長。 

如此「三淨肉」背後的倫理思維，重於如何吃甚於不能吃，不只助於正知正見佛弟子的抉擇判斷，也值得所有道德存心肉食者之重視。 

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德福一致與善惡報應

德福一致與善惡報應

「善有善報，惡有惡報」是佛教因果報應的基本理解，這樣的善惡因果亦是佛教的業力觀，一旦承認這世間善惡終有報，其實多少已認同了佛教的業力觀，乃是相當親民、接地氣的觀念。 

佛教的業說並不難理解，或者說，佛教業說有一普遍性意涵，適用於所有的人；這樣的因果業報觀，強調個人行為的道德性，自己是自己命運的掌控者，而不是仰靠於神聖造物者、主宰者的救贖。 

業報觀亦是因果觀，這樣的善惡因果也是道德觀，凡承認這世間有道德秩序，人必須從事道德的行為，背後即是佛法的業力思想。 

可知，佛教的業報觀，傳遞的是「德福一致」的理念，有多少德行就有多少福報，愈是道德的人愈能感受到幸福，反之幸福的實現來自於道德的實踐，只要把時間拉長、空間擴大，德福之間存在著必然性。 

人的存在本身就是福德狀態的顯現，有多少福德及怎麼樣的福德，就有什麼樣的人格特質與生命際遇。 

是以每一個人都要為自己的「福德水庫」儲糧蓄水，多一點愛與善的存款；當水庫裡面的水源取之不盡、用之不竭，那就真是「福如東海」，常有意想不到的善因善緣環繞在自己身邊。

追求學問的出世間價值

追求學問的出世間價值

同樣是做學問，每個學者的動機不一樣，想要追求的目的也不同。有些純然僅是為了興趣，有些是為了理想，有些為了工作、養家活口，有些可能為了功名利祿。 

就一宗教信仰者而言，任何世間作為都關乎超越性價值，在「屬世」之外還有「屬靈」層次的關懷，不只是世間還有出世間，或者即世間而出世間。 

尤其宗教相關研究，如果純粹僅是為了學問，那跟一般世間知識無別，雖是客觀式研究但也是外圍性研究，未必得以入其堂奧、直指核心。 

如印順法師所說：「佛法是宗教。佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。」[1]佛法固然可以是一般知識，但也不只是如此，如果僅作為世間學問探討，將難以得到實質法益。 

這也是印順法師「以佛法研究佛法」，強調三法印中的「涅槃寂靜」，標示研究背後的究竟真實與終極關懷，如其解釋「以佛法研究佛法」的「涅槃寂靜」說：「學佛者具備真理的探求，解脫的實現的信念，研究佛法，既不是學點談話資料，又不是為自己的名譽利養作工具，是要想從修學中去把握真理。……如把真理放在書本上、口頭上，不能淨化自己的身心，治學、辦事、待人、接物，還是從前一樣，這顯然沒有把涅槃一事放在心中，並沒有體驗真理，實現解脫的企圖。佛法研究，是不應如此的。」[2]　 

當然「涅槃寂靜」的理想關懷，不限於佛教學者，也不僅在於學問探究上，任何日常點滴的所作所為，時時刻刻、無時無刻若都能想到佛法，視聽言動行中有法，即是生活中的修行，同時也是走向出世的修行。

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[1] 《說一切有部為主的論書與論師之研究》(CBETA 2023.Q1, Y36, no. 34, p. a1a11-12)

[2] 《以佛法研究佛法》(CBETA 2023.Q1, Y16, no. 16, p. 13a5-12)