一切虔誠終將相遇

一切虔誠終將相遇

這幾天在義大利威尼斯參加歐洲漢學學會（European Association for Chinese Studies, EACS）所舉辦的國際學術會議(EACS conference 2026 21-25 July 2026, Ca’ Foscari University of Venice, Italy)。

當初訂旅館時，我誤以為會議地點就在大學的主校區，或是在校園的中心位置，因此選擇了附近的旅館，但到達才發現是另一校區，因此每天必須搭乘水上巴士，才能抵達會場，這不僅增加了四十分鐘左右的交通時間，也可能多花了住宿費。

不過，人生總是有失也有得。幸運的是，我住的地方夜晚十分安靜，而最令我感到欣慰的是，旅館對面就是一座教堂。

每天清晨大約七點鐘，我都會聽見教堂裡傳來的誦唱聲音，神父、修女以及信徒們一起吟唱聖歌、祈禱，莊嚴而寧靜；我才意識到原來自己住在一個如此美好的地方。

今天早晨，當他們作早課時，我特地過橋走進了那座教堂。我靜靜地站立在教堂外，聆聽他們晨禱與吟唱，雖然我不知道內容是什麼，卻可感受到祥和平靜。

儀式結束後我入內參觀，一位修女第一句話就告訴我，她不會說英文，似乎想知道我來到教堂有什麼需要，我用英文說我是遊客，她示意點頭，隨即靜默地坐在椅上閱讀《聖經》並沈思。

她那份平靜、親切與虔誠，深深觸動了我的心，我知道那不是刻意表現出來的，而是一種自然流露的善意、慈悲與安詳。

當我走出教堂外，不久後她就輕輕地將教堂的大門關上，平常我看到都是關著的，只有早課的時候才打開。

就在彼時，我心中充滿了感恩，在喧囂繁忙、遊客如織的威尼斯，我竟然有機會聆聽聖音與鐘聲，在教堂外感受那份難得的平靜。想到自己不只與佛法有著深厚因緣，也和天主教有緣。

雖然這間旅館的房價並不便宜，每晚大約一百七十歐元，但若能因此換來這份寧靜而深刻的體驗，其價值遠遠超過住宿本身。

願那位修女一切平安，蒙受天主賜福，也願所有虔敬信仰者，追求光明與慈悲的人，都能在自己內心中找到真正的寧靜。

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大學的靈魂

求真、向善、體美、朝聖

偶然間讀到一篇文章，一位學者認為「學術自由是大學的靈魂」——若缺乏自由，包括自由寫作、自由思考、自由表述——自由的學術研究，大學便失去了它的價值。

這個說法觸動了我，讓我對「學術研究」一事生起一些思考。作為一名在大學任教的學者，我部分認同這個說法，卻也部分不認同——或者更精確地說，可以將其表達得更清楚、更完整一些。

在我看來，學術自由未必是大學的靈魂；核心精神（之一）應是「對真理（或「實相」）的追求」。

大學是一個創造新知識、抉發新觀念、傳播新發現、討論新理論的地方。當我們擁有新的知識或新的認知時，我們便更接近對「實相」的理解，更接近對這個世界真實覺察。因此，探求真理，應是知識存在的目的；而學術自由，則是保障這種對真知的追求不受干擾的前提條件、必要預設。

換言之，學術自由是一種狀態、一種工具，用於各個學科探索真理，如此，「真知」（包括真理與實相等）才是大學的靈魂，乃是學術單位最核心、不可或缺的部分。讀書人當懷有道德上的良知，探究真相，並向世界傳遞如實知見。

然在我看來，「善」與「美」同樣是不可或缺的——至少對一個完整的人生而言是如此。價值有許多不同的面向：對真理與實相的探求是其中之一；而和諧社會的實現、世界秩序的良善，以及生活空間的美感等，同樣都是重要價值。

所以，真、善、美，當是普世人心不可或缺的，甚至還包括「神聖」——科學求真、道德求善、藝術求美、宗教求聖。

然而當今學術研究中，我們往往過度強調對「真知」的追求，卻忽略了美善的實踐等，這是一件令人遺憾的事。

所謂德、智、體、群、美「五育」並重，不是老掉牙的觀念、小學教科書的內容，而是人一生教育的目標，如此我們應該以更寬闊心胸來看待學術研究，創造人生幸福的完滿實現。

「後印順時代」與「印順時代」

Review 為何「印順時代」?

本文是對印順佛學的精深研究，從一個看似簡單、實則極為重要的問題切入——既然論述「後印順時代」，那麼「印順時代」是否真實存在？若其不存在，又何以談「後」？此一提問觸及臺灣佛教思想史中的重要議題。 

文中指出：「印順時代」既是我們努力的方向，同時也是尚未完成、仍在進行中的課題；尤其是印順思想的繼承者、研究者與弘揚者，仍肩負深化與開展的使命。因此，所謂「後印順時代」，其實反映的是「印順時代尚未真正完成」的現實處境。 

文中之意圖雖非挑戰藍吉富老師所提之「後印順時代」，但則亦復是如此，從學術立場而言對前人研究的「理性對話」與「學術挑戰」是必要的，這正是學術研究推動知識深化的所必須。在此意義上，審查人肯定此文的問題意識及其深入的研究。以下幾點意見供作者參考。 

 一、關於「後印順時代」語彙之理解 

藍吉富老師常以創造新名相的方式，來概括他對於佛教思想史的理解。然而新名相是否能獲得廣泛的學界共識，恐則未必。例如「印順學派」究竟是否構成嚴格意義上的「學派」？抑或僅是一個學群或思想社群指涉？此一名相本身即具有創新性，但也自然伴隨爭議。「後印順時代」亦屬此類概念，它未必是一個實質存在的歷史時段，而是一種方便性的學術語彙，其目的恐在於：反思印順圓寂之後，佛教界與學術界如何繼續深化、批判、繼承與發展印順思想。 

因此，未必先「證成」印順時代的客觀實有性，始能討論「後印順時代」；如同我們今日可討論「後星雲時代」或「後聖嚴時代」，儘管沒有人嚴格界定過何謂「星雲時代」或「聖嚴時代」；名相本就常具有假名性（provisional designation），重在指涉問題意識的討論而非歷史實在。 

 二、「時代」的界定與文化典範（paradigm）的轉移 

若要嚴格談論「某某時代」，一般需具備： 

1. 明確的時間斷點

2. 可辨識的地理、文化或政治範圍

3. 代表性的思想或文化典範轉換（paradigm shift） 

以此標準衡量，「印順時代」要以歷史意義成立，其本身即具困難，而佛教史的形態更是多元、分散，難以以單一人物界定整體時代。然而，若改以「思想典範」觀之，印順確實深刻影響了當代臺灣佛教的學術發展，以及人間佛教的理念轉向。這種影響體包括學術界如昭慧、性廣等法師以及藍吉富、楊惠南、邱敏捷、杜忠全、林建德等印順學研究者；宗教界如法鼓山聖嚴法師、慈濟證嚴法師等人，在精神信念或理想方向上均承繼印順之啟發。如聖嚴法師自述「雖非印順弟子，卻在其樹蔭下成長」；法鼓山的人間淨土思想確實受印順啟發，但同時有所轉化與創新——走出自身的道路。證嚴法師則是在菩薩道的精神面上承繼印順，雖未完全採用其思想體系，卻延續其核心理念。 

因此，印順導師的影響並不僅限於學術脈絡，亦融入在宗教實踐與社會行動層面，只是影響形式不同——屬精神性啟發，而非思想系統的全盤承繼。 

三、印順思想的核心不僅在「空義」，更在「菩薩大行」 

學術界有時過度強調印順法師的思想體系，而忽略他作品中一再強調的宗教關懷。他明確說過：雖讚嘆初期大乘空義，但更重視「菩薩大行」。印順尊敬太虛大師，並非在於思想一致，而在於太虛大師身上呈現出的菩薩精神——這也正是印順思想最重要的精神核心之一。 

四、若談「時代」，「人間佛教時代」或更具典範意義 

如此，若要以「時代」指涉某種範式轉移，「人間佛教時代」較「印順時代」更能反映臺灣佛教現代化的深層轉變。而人間佛教的真正轉折點在太虛大師，他使中國佛教從「禪淨二門」的修持取向，走向社會、面向世界的現代佛教；印順法師亦明言：「大師是蜂巒萬狀，我只是孤峰獨拔」，可見其自我定位是大虛大師門下。因此若談文化或思想典範，太虛—印順—人間佛教的發展脈絡，「後太虛」可能更有資格被視為「一個時代」。 

總評： 

1. 「後印順時代」或「印順時代」是一個方便施設、學術假名，其目的在於提出問題，而非描述歷史事實。

2. 討論後印順時代，未必先確立印順時代的客觀存在。

3. 印順思想影響層面橫跨學術界與宗教界，其精神情操恐大於其思想體系本身。

4. 若談典範轉移，「人間佛教時代」可能更貼近當代台灣佛教史的現象與趨勢。

總之，此文對問題核心的切入具其洞見，論述既深且廣，也促成當代印順研究的進一步反思與開展，乃是一篇值得肯定的論文。以上意見供作者參酌。

*以上是參加第四屆臺灣佛教論壇與談稿的部分內容

記與哲學家彼得・辛格的交流

記與哲學家彼得・辛格的交流

彼得・辛格（Peter Singer）是一位在倫理學領域享有盛譽的哲學家，他的觀點雖然爭議性高，但也極富啟發性。他不僅從事理論哲學研究，更將其哲學思想付諸實踐，是一位行動派哲學家。他對動物福祉、全球貧窮，尤其是無辜受苦的兒童的關懷，深深觸動人心，從佛教的觀點來看，確可以視為是一位菩薩。

藉由2025 年九月他來台灣發表《動物解放：現在就行動》的修訂版新書，藉機與他交流，以下略記六點啟發：

1.     吃肉是否不道德？我問他是否認為食肉者不道德，他坦率地回答：「是的，特別是那些在工廠化養殖中遭受巨大痛苦的動物，如果我們消費者仍然選擇食用，這確實是不道德的。」

2.     面對食肉的親友？既然多數食肉者是不道德的，如保持與他們的關係？他遺憾地表示，儘管食肉並不道德，他仍不會切斷與家人和朋友的關係。我們能做的，只是分享我們的想法和研究，最終仍要尊重他們的選擇。

3.     利他行為是義務還是超義務？我問他，推廣動物福利和關懷全球貧窮的行為，究竟是義務（obligation）還是超義務（supererogation——超出責任範圍之外）。許多人認為這類行為是超義務，但辛格認為這是我們作人類的義務，表示他對義務和超義務之間沒有明確區分。這也是稱他為「菩薩」的原因——對菩薩而言，別人視為超義務的行為，正是他自己的義務。

4.     有效利他主義與效益主義的關係：作為一位效益主義者，我問他為何提倡「有效利他主義（Effective Altruism）」，而非「效益主義式的利他主義」（Utilitarian Altruism）。他回答：即使非效益主義者，也可以成為利他主義者並推廣利他主義哲學；因此利他主義是開放給所有人，而不限於效益主義者。

5.     效益主義與利他主義的一致：我問他，他的立場是否可稱為「利他式的效益主義」？他認為，所有的效益主義都應該是利他主義，因為效益主義的核心思想是追求「最大多數人的最大善」，既是擴大全世界包括人類、動物和環境的善，因此利他/牠/它行為是必須的。

6.     善意與有效性的衡量：我問他，如果一個利他行為是出於良善的意圖，但結果卻少有效益甚至有害，應如何評估其道德性？他回答，雖然此人有善意，不能說其行為是「壞」的，但也不能說是「好」的。有效性是利他行為中非常重要的一部分。他舉例有些人隨意放生鳥類或魚類，結果因環境不適而死亡，不只造成無辜死亡也傷害了環境。此提醒我們，單有善意並不能保證良善的結果，進而確保道德上的完善。這讓我反思佛教中對「意圖」與「業」的觀點（「意業為重」），佛教強調意圖是決定業力的關鍵因素，因此這會是一個值得進一步深入探討的議題。

總體而言，彼得・辛格是一位非常特殊的行動哲學家、倫理學家，當成為所有學者和科學家的榜樣，讓知識的創造產生社會影響力，真正為這個受苦的人間做點事。雖然從佛教觀點來看，他重點不在於對貪婪、慾望和無明的苦難根源的認識探討，但他的慈悲心和行動力是無庸置疑的。

彼得・辛格十多年前曾造訪台灣慈濟，深受證嚴法師及慈濟志工的啟發，並在他的著作中數度提及慈濟在慈善服務和貧苦關懷方面的貢獻，成為一種良好典範，這也讓我對他倍感親近；誠願護生、濟貧等理念能廣為流傳，朝向美善的世界前進。

德國IABS會議行旅心得

德國IABS會議行旅心得

為期六天五夜的IABS佛學會議圓滿落幕（八月十日到八月十五日），這趟旅程雖然短暫，卻讓人印象深刻，甚至收穫滿滿。

這段時間我主要做了幾件事。首先，此會議可謂群英薈萃，來自世界各地的學者齊聚一堂，發表佛學各領域的研究，我得以藉此機會聆聽多場具啟發的發表，頗感充實。其次，我花了不少時間準備自己的論文報告，雖然論文早已完成，但因原文是中文，必須重譯成英文，製作成投影片並反覆演練，幸好我的發表安排在8月15日會議的最後一天，因此在旅館裡投入了許多準備工作。

此外，萊比錫這座城市本身也給了我文化上的啟發。萊比錫是一座古老的城市，不少歷史事件和重要人物都與它有著不解之緣。例如哲學兼數學家萊布尼茲、《浮士德》的作者歌德、音樂家巴赫，以及曾在此地戰敗的拿破崙等。我們這次會議的地點——萊比錫大學，是德國第二古老的大學，由教會建於15世紀（1409年），其本身就具有深厚的歷史意義，萊比錫城裡還有許多古老教堂，讓人流連忘返。

除了歷史文化的價值，德國人的生活方式與公民素養也令我印象深刻。他們普遍英文流利或對話無礙，對外國人、包括我這樣的東方臉孔，也都相當友善，如途中問路多半能得到親切且正面的回應。德國人英文之所以好，自與他們的語言教育息息相關，一般民眾皆具備英文能力，只要受過高中以上教育，大致都能順暢溝通。

在佛學研究領域，德國學者有其獨特優勢，由於同屬印歐語系，學習梵文、巴利文等古老語言十分便利。我認識好幾位歐洲佛教學者，他們都能流利使用多種語言；如此光是語言這關，華人佛學研究者就已遠遠落後，除非是在多語系國家成長，否則成年後要追趕，若非天賦異稟，差距仍舊不小。這也促使我們回歸到中國佛教相關研究，或從事比較性與對話式的學術探討，而不失為一種可行且有利的門徑。

總之，這趟德國行讓我有不少體悟，諸多面向還有待日後慢慢回味與細細反思；而旅途中種種照片，當更能喚起更多的記憶，在這裡先做個簡短的記錄。

IABS會議雜感

IABS會議雜感

今年（2025）夏天8月10日至15日，我參加了由國際佛教學會（International　Association　of　Buddhist　Studies,　IABS）舉辦的佛教學術會議，並計畫發表一篇關於佛教倫理學的論文，主題是探討大乘佛教中的「超義務」（supererogation）概念。此會議三年舉辦一次，號稱佛學界的奧林匹克，聚集了來自世界各地的學者，其中不乏享有盛名的人物。

這當然是一個與國際學者交流的極佳機會，但我並非主動攀緣、善於社交的人，有時反而更喜歡安靜地獨處，享受屬於自己的時光。對我而言，參加會議固然是專業知識成長的重要途徑，但同時也是讓自己從繁重工作中稍作退隱、獲得喘息的契機。

當然不太積極與人主動交流的原因，除性格使然，或許語言能力也是因素之一，但我想這並非主要問題，真正的原因仍是個性。對學者而言，參加會議社交固然重要，但除此之外還有其他事可做；事實上，台灣也有許多很好的會議我們未必參加，卻選擇長途跋涉、遠赴海外參加國外會議，這似乎亦顯得弔詭。

或許不特別熱衷社交，也與我研究佛學的出發點有關。我對佛學的關注，不只是知識的積累，更是靈性實踐與生命成長的關注，涉及「終極關懷」的探索。因此，我並不是典型純粹追求世俗知識累積的學者，反認為佛學知識主要是工具，覺悟與解脫才是最重要的目標。

學界真正以覺悟的實現為關切的學者恐怕不多，但能以佛教解脫為首要關懷，我是感興趣的，也願意多與這類人互動。這種想法亦深受慈濟社群影響——慈濟基金會的創辦人證嚴法師常提醒我們，研究佛法固然很好，但佛法智慧的實踐體悟，才更重要、更有價值；我認同此觀點，也承認自己作為純粹學術研究者的侷限。

佛法研究的起點始終是對眾生苦難的關懷。過去尚未興起「學院佛學」之前，佛教的研究者幾乎都是出家僧人或修行者，他們的佛學研究是為了實踐佛法。如今自期能延續這種初衷，走出屬於自己的佛學研究之路。因此，我與佛教學術圈的關係，不算特別密切，當然也不算疏遠，否則就太過保守，或僅是個信徒，這種「中道」會是我的選擇。

這「中道」的靈感來自印順法師的啟發，他是一位集宗教情懷與理性態度於一身的佛教學者，提醒我們：若過於宗教化而缺乏理性，或過於理性而失去靈性向度，都是片面的、偏失的。

採取「中道」態度進行佛學探究，不僅是適合自己，也是所有嚴肅看待佛法價值與實踐修持者適切且合宜的方式。

佛教哲學家和哲學佛弟子

佛教哲學家和哲學佛弟子

作為一位佛教哲學的研究者、探索者，同時也具有佛法的實踐關懷，如此角色扮演與形象定位，我時而有所反思。這涉及到「佛教哲學家」（Buddhist Philosopher）以及「哲學佛弟子」（Philosophical Buddhist）的差異，佛教的為學與為道之間，兩者相近但又有所區別。

佛教哲學家主要指以哲學方法進路研究佛教思想的人，可以是學術背景的學者，但未必是佛教徒，研究範圍可能包括佛教形上學、知識論、倫理學、心意識哲學等，時而與西方哲學、其他宗教哲學對話。

相對的，哲學佛弟子指的是具有哲學思辨能力的佛教徒，既以哲學方式思考其義理，也重於佛法實踐，其可能受過哲學訓練，但主要以佛法為修行依歸，試圖在理論與實踐間保持平衡，既思考佛教教義的合理性，也投身佛法的真切修持。

佛教哲學家研究時保持客觀中立，將佛教思想作為一哲學體系來分析，不一定有宗教信仰或修行體驗，甚而可能批判或修正佛教經教內容，以尋求更合乎哲學論理的理解。哲學佛弟子以「滅苦」為佛法核心，取借哲學方法來深化佛法的解讀，除可能運用中觀、唯識等思想見解來析解義理，偶也引入西方哲學的概念來輔助思考，相較於純哲學論究，更重視修行的實效驗證，關注佛法智慧是否可在實存生命中體現。

如此，相對於佛教哲學家聚焦於佛學理論，哲學佛弟子更關心佛學詮釋的切身應用，甚而重新詮解教義以適應時代、回應當代社會挑戰，論究環保、科技發展、民主、公義等時代性課題。或可說，哲學佛弟子將思想探研視為「內明」之形式，作為自利利他的工具或方法，目的是主體生命的覺悟轉化，實現苦痛的究竟解脫。

古代的佛教思想家、論師，相對於佛教哲學家，更像是哲學佛弟子，如龍樹、提婆、無著、世親、月稱、陳那等。當然兩者可能兼而有之，而非二中選一，存在一定的模糊地帶；佛教哲學家以及哲學佛弟子的兼具、統合，猶如「哲學的生命」與「生命的哲學」的交融。倘若兩者硬要擇一，論師們深富佛教理想的終極關懷，後者顯然會多些，畢竟生命的深切體驗才是最珍貴實在的。

總之，佛教哲學家與哲學佛弟子存在一定差異，然此兩者並非截然對立，或可說是「學術客觀性」與「宗教實踐性」的光譜兩端，皆為佛教思想在現代語境中的路數開展；前者純然關注佛學的智性影響力，後者整合身心或社會的實際運用，共構當今佛教哲學研究的多元面貌。

問學與訪道：半百之年的哲思行旅（下）

問學與訪道：半百之年的哲思行旅（下）

2007年取得博士學位正式進入慈濟大學宗教與文化研究所任教，至今（2025）已將滿十八年，所開的課程主要是人間佛教、佛教哲學、佛教心理學、佛教倫理學等。綜觀我這幾年來的研究主要是三個領域：

第一、以印順法師佛學思想為主的人間佛教暨慈濟經驗研究

第二、佛教心意識理論的對比性探索

第三、佛教倫理學相關之哲學問題探討

對於佛學研究，學界前輩吳汝鈞教授提出文獻學與哲學解析的雙軌進路，此立意自是相當良好，只不過要兩全其美、面面俱到總有困難，因此個別的強調勢不可免。所以研究所階段乃至畢業初期，以哲學義理為主、語言文獻為輔自期，到了2016年取得正教授資格，我大概就不太碰觸語言文獻的問題，而更寬廣思考佛教哲學的開展，關心佛教義理在當代思潮中的可能啟發，試著從佛學智見回應時代性哲學問題。

我曾經在《心識與解脫》書中表示，雖然我在語言文獻中著力的少，卻花諸多時間在當代哲學的研讀上，樂於接受嚴密的哲學熏陶以及廣泛吸收哲學新知，甚至參與分析哲學的論辯。大體而言，西方哲學背景涉足東方哲學者多，東方哲學跨界到西方哲學少，2016年我發表一篇純分析哲學的論文在著名的哲學期刊philosophia，這對佛學研究或東方哲學研究而言應是罕見的。

對佛學研究來說，語言文獻訓練如梵、巴、藏解讀能力自是非常重要，但如印順法師於〈遊心法海六十年〉所說「語文只是工具，通語文的未必就能通佛法」，這大致也符合「依義不依語」所傳遞的精神，可知語言文獻考證於思想探索中的工具性價值，其本身不能視為目的，最重要的仍是佛學義理的深刻認識以及貫通性理解；也因此佛典思想的當代詮解，我走自己的路，以佛法智慧為引導的訪道之路，盼能為佛教哲學研究提供一個可能的取徑模式。

以上是我學思歷程的簡述，感恩闞正宗教授的邀請，今年實歲剛好要滿50歲，讓我有機會停下腳步審視這30年來的學思過往。雖然學無所成，但或可聊備一格，若能對學界後起之秀有小小啟發，那也就心滿意足了。

現實關懷的學問研究

現實關懷的學問研究

現代知識學科的訓練最大的挑戰之一是「紙上談兵」。固然現今的知識進展邁向空前成就，取得重大成果，然而不少知識的開演仍存在不少限制。

例如心理學研究，若缺乏第一人稱主觀性經驗的實作性和實證性的基礎，將會使研究產生缺口；又好比醫學研究主要是生化性觀察實驗，固然有效地解決不少問題，但也有不少是束手無策、徒勞無功。這顯示身心問題不只是生理性、生物性，的，還有更深層次的向度。

人文社會學科也是，哲學、倫理學等如何用在生活才更顯其價值，回到學問自身的核心關懷，解決現世遭逢的實質問題並親身力行，此等學問才顯其重要性，甚至贏得尊敬；相對的，研究法律的不守法、教授倫理學的不道德，再有學問都是枉然。

學者一生耗費諸多氣力寫了不少論文，然學問應該為現實人生服務，回到人之為人的本質性探索，共同面對生命的苦痛問題，否則徒勞無功、無濟於事，只能作為書架上陳列品，或最多只是裝飾。

關心現實苦難問題，雖然難以獲取俗世利益，偏離學界主流而不會有學術上的肯定，但至少活得心安理得，甚至是充實愉悅的。

哲學進路的佛學研究

哲學進路的佛學研究

現今佛學研究有不同的方法進路，相對於史學的佛學研究、文獻學的佛學研究，亦有哲學進路的佛學研究等，以不同的學門訓練以及學問方法，作為佛學研究的取徑方式。

固然理想的佛學研究，猶如吳汝鈞先所說的文獻學和哲學分析的雙軌路數，然而學無止境，難以兼而有之，不免要有所偏重。

哲學進路的佛學研究重於思想演繹來論佛典解讀，意即所謂的「理證」；相對於理證，亦有強調經證或文證，強調文本的語句語義的疏釋解析等。

哲學進路的佛學研究，大體表徵著「依義不依語」的原則，固然吾人從語言文字了解義理，然而「寄言出意」，更應重視語言文字之上的思想內涵，如此文本語句疏解主要僅是工具，觀念和知見才是目的，如禪宗所說的「以指標月」。

哲學進路的佛學研究容易被看輕，然而這都是「文人相輕」，欠缺佛學研究應有的開放性和包容性，相信不少哲學研究者也對於文獻學式佛學研究嗤之以鼻，視之為瑣碎的「餖飣之學」，缺乏恢宏視野和寛廣見識等。

每個人都有其學問性格，接受不同的方法訓練，必須予以尊重，如此而朝向多元開展、多音鳴奏的現代佛學研究。

學術的真善美

學術的真善美

批判是學術研究的一大功用，哲學研究尤其如此，十八世紀哲學家康德即以「三大批判」著述成名，學術上的批判是重要的、被強調而鼓勵的。

批判是一種精神，有其依循的觀念和方法，如必須是基於真實、出於善意以及求於美好。

學術求真，幾分證據說幾分話，在混沌淆亂之際，能依事實斷言是非真假，敢言說當言、不曲學阿世，這是學術求真精神。

依事實斷言真假，可能說了別人不想聽的話，或者損及某些人的利益，然只要是善意批判而非惡意詆毀，如此的存心動機即是純正的，而言說當言，學術良知亦由是可見，不只求真求實，而且有道德勇氣力行之，僅因出於善意。

每個批判都是趨向美好的過程，藉由指明缺點審視進步的可能；雖然被批判的當下不很舒服，然而「逆增上緣」是自我成長的動力，以求其更好。

總之，正向的學術批判當滿足「真善美」，基於真實、出於善意、求於美好，學術的重要性在此，價值亦在於此。

「學者論信仰」與「信仰者論學」

「學者論信仰」與「信仰者論學」

宗教研究當中，學術與信仰的分界未必容易，學者與信仰者因於身分不同，面對同一問題會有不同的切入角度；學者的研究與信仰者的研究各自關懷點不同，因此方法進路上亦有差別。

「學者論信仰」，往往以學術的理性方式檢視信仰、挑戰信仰，甚至破壞、摧毁信仰，這也是一些信仰者排斥學術、厭惡學術的原因。相對而言，「信仰者論學」，有時是以學術包裝信仰，骨子裡乃是信仰來主導學術。學術與信仰的「兩極」，或可如下所示：

學者論信仰——學術檢視信仰、信仰排斥學術

信仰者論學——信仰主導學術、學術包裝信仰

有些意識型態掛帥的宗教研究生，甚至是已具教授資格的宗教學者，雖然非常認真的寫論文，可是愈是認真，論文愈顯虔誠護教之心，這樣的「護教心切」，恐是「當局者迷」，外人看來反不值得一讀，這是信仰者論學的困境。

相對者，學者論信仰，倘不能同情的理解、感人所感，所做的研究只是空中樓閣，不接地氣、遠離實情，也只是象牙塔的研究，因此印順法師說佛法研究要重其「宗教性」。

可知，面對學術與信仰，學者與信仰者當「將心比心」，視域切換、換位思考，如此才能「通情達理」，以中道平衡的方式來從事宗教相關研究。

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