心御風行 ── 獨白下的哲思隨筆: 8月 2023

2023年8月30日星期三

道德與健康

道德的人一定比較健康嗎？如果就佛教的因果業報說，或者德福一致的觀念，健康乃至於長壽的人是比較有福報的，而福報來自於德性的涵養與德行的累積，意即佛教所說的「福德資糧」。

雖然在現實世界中常看到的是福德不一致，或者好人不長命，短時間而言雖似如此，但世事難料，所謂「焉知非福」、「焉知非禍」，端看是「此一時」的利害得失，還是「彼一世」的功德果報；如果兩者都能兼顧，既治標又治本，自是最好不過的，然兩者若不能兼得，我們仍要有長遠的明斷。

一個人的道德性密切關乎他的健康，佛教「業報身」概念即傳達了這樣的訊息，什麼樣的身體取決於曾經的業力造作；或者所謂的「業障病」，亦可知疾病是關乎一個人的業力狀態。這是佛教的因果報應說，雖然或多或少含有信仰成分，但這樣的信仰應該是順應常理的。

如果不從宗教信仰的角度來說，道德的人照理來說應該是比較健康的，有道德的人所作所為中規中矩，養成良好的生活習慣，視聽言動做該做的事、說該說的話，自然而然身心保持在一個平穩和諧的狀態。

或者即便身體不見得很好，但心靈因為道德涵養，始終保持一種安寧的狀態，如此之心理素質自會影響身體，因此即便身體不適，心靈的健康將有所彌補，佛教所說的「身苦患，心不苦患」，意即在此。

總之，道德修養象徵著心靈品質，心理質感又關乎身體狀態，可想而知道德有助於身體健康，或者更直接的說，有道德的人是健康的人。

性別平等與科學精神

佛門男女平等之重視，大致已是諸多佛教界領袖的普遍共識。國際佛教界深具影響力的十四世達賴喇嘛，以仁慈、寬大、慈悲與智慧等形象深植人心，其理性開明、開放的新穎作風，也力促佛門中的兩性平等。

如達賴喇嘛試著在西藏傳統中恢復失傳許久的比丘尼戒律；然經過數十載努力，實際成果猶然相當有限，認為古老戒律的再現與重新施行，存在諸多難處，而曾表示：「沒有一個人或老師可以重新定義這些戒律。我本人無權重新定義它們，因為沒有人可以（就此類主題）做出單方面的決定或發布律令……這種重新定義只能來自各個佛教傳統之間的僧團討論。對道德議題重新界定，在佛教史上並非史無前例，但這必須在集體（collective）層次上進行。」[1]

只不過，佛教僧團主要仍由男性僧人主導，除非大多數比丘如印順、星雲、聖嚴以及達賴等佛教領袖之寬容平等，否則難以達成恢復或重塑比丘尼制度的理想，因此有學者表示：訴諸廣泛共識可能是「不切實際的要求」（an unrealistic demand）[2]。尤其一旦既得利益者，長久以來已獨佔佛教的勢力與資源，習以為常、未必樂於開放共享，使得佛門女性乃至優異女眾被拒於僧團之外。[3]

既然性別平等是當今文明社會的普遍理念，在佛法觀念的引領下，以一定的遠見和勇氣，隨順因緣之勢而打破僵局、開創新局。猶似達賴喇嘛面對當今科學新知興起，對於傳統佛教教義的開明態度，如他說：「若科學證明瞭與佛教理解相衝突的事實，佛教就必須相應地改變。我們應該始終採取符合事實的觀點。」[4]也表示：「假如在科學分析中最終結論出佛教中的某些主張是錯誤的，那麼我們必須接受科學的發現並放棄這些主張。」[5]同樣的，若佛教倫理與當代全球公民價值觀發生衝突，佛教或也應該隨之改變，而採取一種符合共同人性和共同道德的倫理規範和價值觀。

十四世達賴喇嘛時常提起佛法中的科學精神，認為那爛陀大學的論學傳統是相當可貴的，然而這樣的科學精神，尚未真正落實在佛門中性別平等的實踐上；或者說，如果達賴喇嘛把科學精神應用在性別平等的保障，如藏傳比丘尼制度的恢復，藏傳佛教的發展將寫下歷史的新頁。

總之，達賴喇嘛對佛學和科學的積極態度（甚顯得大膽），若能如他面對佛門兩性問題一樣，不管依世間常理或佛教義理，來說之以理、據理力爭，藏傳佛教性別平等之落實亦指日可待。

[1] 轉引至José Ignacio Cabezón, Sexuality in Classical South Asian Buddhism, Somerville: Wisdom Publications, 2017, p. 2. 原文為” No single person or teacher can redefine these precepts. I myself do not have the authority to redefine them since no one can make a unilateral decision or issue a decree [on such topics] . . . Such a redefinition can only come out of saṅgha discussions among the various Buddhist traditions. It is not unprecedented in the history of Buddhism to redefine moral issues, but this has to be done at the collective level.”

[2] Jan-Ulrich Sobisch, “Bhikṣuṇī Ordination: Lineages and Procedures as Instruments of Power,” in Mohr and Tsedroen, in Mohr, Thea & Tsedroen, Jampa (eds), Dignity & Discipline: Reviving Full Ordination for Buddhist Nuns, Somerville: Wisdom Publications, p. 244. 在此略作補充：1997年達賴喇嘛首次到訪台灣，主要目的之一是學習漢傳比丘尼制度作為藏傳佛教的參考；2007 年，在德國漢堡舉行了一場關於所有傳統的比丘尼戒律的全球會議。然多年過去了，爭取性別平等的進展仍非常有限，除了 2016 年授予第一位女性格西，以及宣稱女性達賴喇嘛是可能存在的，藏傳佛教的性別平等似乎仍裹足不前。達賴喇嘛於今已時年88（雖然其多次聲稱能活逾百歲），如果進展仍像過去數年停滯僵持，那將是一件憾事。不少佛教徒仍然寄希望於達賴喇嘛引領性別平等的突破，得以做出歷史性的貢獻。

[3] 星雲法師即認為南傳佛教國家如斯里蘭卡、泰國等沒有比丘尼制度，其中緣由亦在於自身世間利益的盤算考量，見氏著，〈第十二講．男女平等〉，《僧事百講5－組織管理》，頁235-236。

[4] Harrington, Anne & Zajonc, Arthur, The Dalai Lama at MIT, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006, p.14

[5] Dalai Lama XIV, The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science And Spirituality, New York: Three Rivers Press, 2005, p. 3.

取自蔣揚仁欽 Jamyang Rinchen འཇམ་དབྱངས་རིན་ཆེན་ 臉書

療癒的基礎

佛法的療癒之道意即解脫之道，佛法的解脫不出三大原則：一道德行為，二心性涵養，三智慧見解，意即所謂的三學「戒定慧」。

正念禪修所重的「四念處」──唯一的道路，基本上涵蓋定慧的範疇，其中身、受、心三個念處，大致重於定學，法念處關乎法的正知正見，主要跟慧學相應。

佛教修行固然以定慧止觀為解脫的關鍵，但是解脫的基礎，或者苦痛療癒的起點，所預設的卻是道德行為，也就是佛教戒律精神所要傳達的。

道德行為是「諸惡莫作，眾善奉行」，消極的不去傷害別人、不造作惡行，積極的樂於與人為善、樂於利他助人。

正念禪修的風潮襲捲全球，然任何的療癒與解脫，或者一切「正信」宗教的修煉，都應該要以道德為根基。是以宗教修行所關心的靈性，必須包含道德，靈性的生活不離道德的生活，意即靈性奠基在良善的前提上，或者靈性是道德良善的深化。

可知，道德是所有人、只要是人，應有的共識。然而，正因為其是所有人所必須的，反而易被忽略或看輕，如視為僅是世俗層次的人天善法，以至於捨本逐末、顧此失彼，這都是小看了道德在佛教修行中的重要性。

道德雖未必直接關乎解脫，道德卻能夠助於解脫，道德讓人身心安定、遠離不必要的惡，以及因惡行所導致的惡果；如《了凡四訓》所說：「人為善，福雖未至，禍已遠離」。

事實上，中文「道德」一詞，背後的含意深遠，不只是指外在行為的對錯正誤，還關乎內在心性的善惡淨染。「道」象徵著真理，宇宙間必然的運行理則，「德」意指心靈的素養品質，人唯有以德行涵養才能通達於天，意即「以德配天」的觀念，因此道德也關乎真理境界而不容小覷。

總之，道德讓人內心安穩踏實，行走在正道上，面對任何困境，乃自於死亡，都能夠心安理得、無畏無懼，這本身已是療癒效能的發揮，也是邁向解脫的第一步。

方向與方法

殊異與互補

印順導師、證嚴上人菩薩修行之殊異與互補，分別表現在義解與事行上。印順導師之重於義理詮釋，證嚴上人之強調入世實踐，對應到大乘菩薩道「理入」與「行入」的兩重進路。

然而，印順導師濃厚的「學問僧」性格，偏重於經教上的思惟薰修，不免亦有其限制，如聖嚴法師指出其不曾依據印度律制的精神原則，親身建立僧團制度，「倒頗近於只會看病而拙於治病的學者風貌」，認為印順導師是開了藥方及藥名，卻未告訴我們每一味藥的分量及焙製方法；[1]此外江燦騰也以「佛教思想的巨人，行動實踐的侏儒」形容之。

上述重義解、輕事行的評論，印順導師曾表示「非常正確，我就是這樣的人」。[2]

如此，印順導師專注在佛教思想的澄清探索，缺乏社交、行政、領眾等行動力，理念理想的具體落實顯然不足，而證嚴上人慈濟志業事功之開展，恰可彌補此缺憾，師徒在殊異中亦巧妙的形成互補，或可說印順導師提出「方向」，證嚴上人找到「方法」，使能一步一腳印築夢踏實。

猶如印順導師所認為，菩薩理想要崇高，但行踐要從平實處做起；[3]如此「人間佛教」之具體開展、確切落實，慈濟志業提供了一種範式類型，在此同時印順導師佛教思想，亦可提供當今佛教團體（包括慈濟志業）正面助益之啟發。

如何取借印順佛學觀點裨益慈濟志業的開展，以及從慈濟志業之開創引為「人間佛教」的借鏡，此一「視域交融」（fusion of horizons），在殊異中互補、在互補中殊異，當有助於佛教未來之穩健發展。

意識經驗與道德良知

　　心意識密切關乎道德價值之向度，此不只是佛教思想，而是東方哲學所共同（如儒家心性論），事實上西方傳統亦復如是，只不過近代哲學轉向於認知與知識面向的探討，意識之著重點才有所不同。

英文的「意識」是consciousness，而此consciousness拉丁文為conscientia，法文為conscience，西班文為conciencia；值得注意的是，拉丁文、法文、西班文等語言所表達的consciousness具歧義性，它和英文的conscience（良知／道德感知，moral sensibility）乃是相同意義，亦即拉丁文的conscientia，法文的conscience以及西班文的conciencia，皆兼具英文consciousness與conscience的兩種意涵，如此應可看出consciousness與conscience的密切關係。[1]

　　根據Jorgensen等人研究，現今意識概念的使用是到十七世紀才確立的，於此之後開始有獨特的現代意義。原來拉丁文conscientia和法文conscience在十七世紀前皆和道德領域所說的「良知」（conscience）有關，並以道德良知為其主要意義，但是到了十七世紀時，純粹的心理意涵（即「意識」）產生，於此之後conscientia和conscience字詞兼具「良知」和「意識」的雙重含意。意即，隨著十七世紀近代哲學的發展，原先道德感知為主的詞彙，轉向到心理活動的討論，拉丁文和法文（以及西班牙文等）兼具兩種意義；然而德文和英文在字詞使用上加以區分，英文consciousness開始廣泛使用，以和conscience區隔，而德文在十八世紀初期，以Bewusstsein為意識，藉此和Gewissen（良知）分別；但即便英文和德文都做了劃分，仍有多重意義之可能。Jorgensen引1727年（十八世紀）對英文consciousness的定義，包括有：（1）反射式行為（the reflex act），使一個人知道其想法為他的想法；（2）思考的直接行為（the direct act of thinking），或者單純的感覺（simple sensation）；（3）自我推動的力量（the power of self-motion），或者是由意志而生起的活動（beginning of motion by the will）。[2]如此可看出consciousness此語彙的多元意涵，和現今主流學界僅重於感受（feeling）或感覺經驗的面向有所不同。

　　相近的觀點，Jon Miller引十七世紀出版的Goclenius字典，指出拉丁文的意識conscientia為「心的力量」（power of the mind），但這樣力量卻是種規範力量（normative power），其是一種心的知識，使在康健時正確判斷、生病時錯誤判斷（the mind’s knowledge which allows it to judge accurately when healthy or inaccurately when ill），如此conscientia一詞近於良知（conscience），乃是一種心的規範官能，引導人依準則而行（a normative faculty of the mind which directs the agent to follow standards）。[3]此外，Paul Strohm亦認為意識（consciousness）和良心（conscience）兩個英文字詞在十七世紀後才有所區分，並提及佛教和印度教表達內在道德自覺等概念，相對於現代英文的conscience，較近於consciousness一詞，[4]此亦說明了在印度文化心意識的表達本身即含有道德意義，未必另立良知一詞。

　　在意識（consciousness）和良知（conscience）兩個字詞間，Antonio Damasio指出良知是較高階之心理能力（mental ability），其存在需預設意識為前提，可說意識是良知的必要（necessary）條件而非充份（sufficient）條件，乃由意識延伸而後才有良知。[5]Damasio亦表示，早在公元前十世纪荷馬（Homeric）史詩及至公元前古希臘哲學家柏拉圖、亞里斯多德等，以及印度摩訶波羅多（Mahābhārata）史詩和中國《道德經》等，都不關心當今所探討的意識概念，也不復存在此問題，反而偏重於良知一詞，現今學界使用之意識概念及相關探討，乃是二十世紀後半的事；[6]而意識問題之所以受到重視，大致是和科學興起有關，以期能在物理的世界觀下解釋之。

　　以上可知意識經驗與道德良知之緊密相關，道德良知必須預設意識經驗作為前提，若沒有意識經驗的話，道德良知亦不復獨存或失去意義，此可說是東西方古文明所共通的。而現今意識研究重於生理之感覺感受的面向，截然和道德上所說的良知一分為二，乃是近代（十七世紀）之後的事了；[7]因此若把良知重新納入考量，將助於整全窺見意識的全貌。

　　總之，道德行為出自於道德感（sense of morality），而道德感來自於對於他人福址（wellbeing of others）的考量暨同情共感（empathy）[8]，所謂的良知所指涉的不外乎道德感，而意識經驗密切關乎道德感或道德意識（moral consciousness）的運作，也因此佛教認為心識之染淨將決定行為的道德性（業之善惡），及至於生命的苦樂。

本文主要取自拙作《心識與解脫》

[1] 拉丁文、法文等的consciousness與conscience不分，可見Larry M. Jorgensen, “Seventeenth-Century Theories of Consciousness,” in Edward N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2014.（http://plato.stanford.edu/entries/consciousness-17th/）此外，關於「良知」（conscience），網路上有相關訊息可供參考，如維基百科有豐富的介紹和討論。　

[2] 十七世紀consciousness一詞使用的轉變，Jorgensen以笛卡兒、萊布尼茲等哲學家為例進行討論，詳參Larry M. Jorgensen, “Seventeenth-Century Theories of Consciousness,” in Edward N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2014.

[3] 見Jon Miller The status of consciousness in Spinoza’s concept of mind. In Sara Heinamaa, Vili Lahteenmaki & Pauliina Remes eds., Consciousness: from perception to reflection in the history of philosophy (Dordrecht: Springer, 2007), p.205.

[4] 見Paul Strohm, Conscience: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2011), pp.3-4.

[5] 詳可見Antonio Damasio, The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness, pp.230 & 310.

[6] Ibid., p.231.

[7] 關於意識概念的哲學發展史探究，可參考下書：Sara Heinamaa, Vili Lahteenmaki & Pauliina Remes eds., Consciousness: from perception to reflection in the history of philosophy (Dordrecht: Springer, 2007).

[8] 可附帶一提，Patricia S. Churchland雖認為道德源於大腦的生物性功能，但仍重於以同情共感（empathy）來解釋道德，可以說道德不過是同情共感之生物性反應所成。詳可參Patricia S. Churchland, Braintrust: What Neuroscience Tells Us about Morality (NJ: Princeton University Press, 2012).

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