小詩（1330）～（1333）愛家四首

 2021. 5.1  Sat.

（1333）

再給抱一下

當妳還小的時候

讓我牢牢記住

此時的妳

只怕妳長得太大、太快… 

（1332）

半夜熟睡之際

她/他的疼痛搖醒了我

是氣急？是憐惜？ 

枕邊情誼

表露無遺…

 

（1331）

回到家

小孩活蹦亂跳

妻子燒飯煮菜

熟悉空間

所愛的人

一切疲憊走遠…

 

（1330）

女孩

成為妻子

當了媽媽

再變成老太婆… 

請別難過

我會永遠記住

青春美麗

始終是妳容貌！

正義與意義－「因信稱義」另解

 2021. 4.30  Fri. 

「因信稱義」另解       

基督徒接受上帝信仰，以耶穌基督為救主，基督徒稱為「義人」，罪名因此得到赦免，萬能的神將應許信仰者一切所應得的，即便不是在今生此地、也會是在來世的天國。 

因著虔誠信仰得到救贖，公義不在此世，不是這個世間的追求，上帝的國度不在這個世界、不屬於這個世界。 

也因此，現代公民所重的自由、平等、人權及民主等，都不是基督信仰所謂的公義；「義人」之得救只在於信仰的虔敬，即所謂的「信德」，因著神的恩典救贖而稱義，罪人再無罪惡，得到平反獲致赦免，使虔信他的人都得拯救。 

因著他方世界的期盼，宗教徒的公義觀有所不同，不只是基督教，佛教的業報理論亦復如是。 

不過，「義」除了公義、正義的內涵外，「因信稱義」我所喜好的另類理解是「意義」，不是語言學上的意義，而是人生價值關懷上的意義。 

上述「因信稱義」之新解，恐已有人提過，但確實是我所喜歡的，不只適用在基督宗教，同時也合於佛教，甚至是一切的宗教。 

人一旦有了信仰、虔誠的信仰，信守衪、信靠衪、依止衪、敬拜衪，人生一切的一切找到答案，生命的意義得以彰顯、得以實現。

慈善的「原罪」

 2021. 4.29  Thurs. 

慈善的「原罪」

「原罪」（original sin）是基督宗教語彙，意指人與生俱來的罪性，除信神外再也無從擺脫。慈濟以慈善與愛心為標榜，似乎亦有其「原罪」，揭穿善與愛的假相，成了不懷好意、心存惡念者所感興趣的。 

一個宣揚善、實踐愛的團體被發現「惡」的存在，猶如是天大發現，於是乎大肆宣染、大力批評。然而善中惡之放大，猶如白中黑之顯見；一張純白的大海報，只要畫中有一黑點，就格外的醒目，卻不去注意黑之比例遠遠不及於白；同樣的，善中一被找到污垢，再也忽略廣大的善，卻只焦聚在小污點上。 

慈濟是清流，正因清流、正因純淨，所以嚴苛者容不下一粒沙；因著良善與清淨，不免被放大鏡檢視。如此，任何以良善為理想的個人或團體只能自我鞭策，以高道德標準自許自期，減少落人口實的可能。

「文以載道」

2021. 4.28  Wed.

「文以載道」

一篇文章通常有兩個重點，一是「說什麼」、二是「怎麼說」。所謂「文以載道」，可知文章是為了提出觀點、說明道理；或者一般所說的「言之有物」，文章的書寫皆不是無病呻吟，反而是有所感、有所悟，因此抒發為文。 

對於「說什麼」及「怎麼說」的兩點，學術研究的特長可說是第二點的把關，以嚴謹、細緻、深入以及合於邏輯和層次的方式表述出來。 

也因此，「怎麼說」、怎麼表達是第二序的，最重要的仍在於「說什麼」；不管用什麼方式表達，不管表述的好不好、技巧如何，都不能忘失「說什麼」的主要意旨。 

新入門的研究生寫論文有時顧此失彼，為求迎合學術的形式，卻忽略了自身真正想寫的內容，甚至連文章都不會寫了，猶如「邯鄲學步」。也因此我會提醒同學，回到寫文章的初衷，只要認真想過、深入思考過，就放膽去寫自己想說的，之後再以學術方式重作修訂亦無妨。

「善門入佛門」之延展詮釋

2021. 4.27  Tues.

「善門入佛門」之延展詮釋

證嚴上人秉承印順導師「為佛教，為眾生」之師訓，創立「四大八法」的慈濟志業，開展以慈善為法門的佛教修行，實踐「善門入佛門」的修學理想。 

是以濟慈善志業的開展，不只是行善做好事，更是修行做好人，終而實現「人成即佛成」、「即人成佛」的「人間佛教」理想。 

或可說「善門入佛門」是「為佛教，為眾生」的開顯模式，「為眾生」重於「善門」，「為佛教」自是「佛門」。既是「善門」，所強調的是「跨宗教」或「不傳教」，然而為了引入「佛門」，故猶然是要「為佛教」。 

「善門入佛門」背後含攝著多層次意涵，包括：

一、開權顯實：以善門作為方便走入佛門之修行。

二、藉事會理：藉入世之實踐去轉化心性、淨化心靈。

三、修福中修慧：善門之行善重於修福，修福過程中修身養性、昇華人格。

四、入世而出世：不只是以出世的心做入世的事，更是從做入世的事修出世的心。

五、利他到覺悟：菩薩利他的過程即是覺悟過程，即所謂「覺有情」。 

此外，「善門入佛門」又可以有自、他兩種意義，對個人而言是從利他中完成自利，對他人而言是從受益、受助之手心向上轉為手心向下。 

總之，以「為佛教，為眾生」為根本信念，依著「善門入佛門」的修學理想，展示出開權顯實、藉事會理、修福中修慧、入世而出世，利他到覺悟等「宗風」，慈濟以慈善為修行法門的特色於斯可見！ 

詳可見拙文　＜慈濟宗的修福與修慧：以慈善為法門的佛教修行＞（收於55週年「四大志業」紀念套書之首冊） 

相關文章　「善門入佛門」之多重意義　　「由善門入佛門」

心意識研究炙手可熱

2021. 4.26  Mon.

心意識研究炙手可熱

　心靈之意識研究在 1980 年前以哲學研究為主，之後則吸引大批的心理學家、神經科學家、資訊科學家及其他領域的學者投入研究，甚至諸多重要的諾貝爾獎得主也跨足涉入。[1]因此，關於心意識的哲學理論，除傳統的笛卡兒身心二元論外，各種學說、理論也紛紛出籠。在「意識」的哲學問題上，如約翰瑟爾所表示的：意識成為現今哲學、心理學、認知科學乃至神經科學中，最引人注目、甚而最核心的研究主題。[2]尤其意識經驗涉及了難以解明的主觀面向，因此如何以客觀的研究方式，來掌握主觀的經驗內容，成了其中棘手之所在。此客觀科學研究意識所將遇到的瓶頸，哲學家們稱為「解釋鴻溝」（explanatory gap），[3]或將此歸為一「艱難問題」（the hard problem）。[4]簡言之，對於心靈與物質間是否有不可跨越的解釋鴻溝，及意識經驗是否具有非物理性的特質，而不會僅是一種腦的作用而已，成了意識問題的爭議之一。

根據法蘭西斯可‧凡瑞拉（Francisco J. Varela）表示，現今意識研究的各種學說，可初分為四類，分別為神秘主義（mysticism）、物理主義（physicalism）、功能主義（functionalism）及現象學（phenomenology）進路。[5]其中神秘主義認為（或者可歸為「不可知論」(agnosticism)，如McGinn），以客觀的科學來研究主觀的意識經驗，涉及主、客觀兩種觀點，而此超出了人類的認知限制，好比猴子無法瞭解量子力學一樣，因此將意識歸為「無解」的問題。[6]而功能論把人類的心與認知比擬為一資訊處理系統（information process system），認為人的心靈現象可藉由計算機科學的運作模型來解釋。物理論（materialism或物理主義physicalism）則主張，藉由客觀科學之第三人稱觀點，即可解釋所有的心靈現象；其視心靈為物理世界的一部份，認為可建立一套對心智客觀的科學理論，而將所有的心靈現象化約為物理現象。[7]至於現象學（phenomenology）則重視由第一人稱的知覺經驗出發，來詮釋所經驗到的現象，認為要瞭解主觀的意識經驗，不外是藉自身的觀察而可得知，因此與客觀科學的研究路數大異其趣。[8]

但以上各派理論都面對了一定程度的挑戰，例如法蘭克•傑克森（Frank Jackson）的知識論證（the knowledge argument）對物理主義形成一定的威脅，而約翰•瑟爾的華語房論證（the Chinese room argument）也質疑功能論觀點的有效性。[9]除此四種之外，也有物理學家號召「新科學」的發展，以為一種研究意識的進路，代表人物如牛津大學的Roger Penrose。[10]此外，艾倫•華萊士（B. Alan Wallace），亦在否定科學唯物論之後，探索新科學的發展，而提出「冥想科學」（contemplative science）；此「冥想科學」乃結合（converge）西方科學與東方禪定學的意識研究，結合以第三人稱為進路的客觀科學研究，及第一人稱意識經驗所作之觀察，亦可說是「新科學」的一種範式。除了「冥想科學」外，現今採取科學與現象學、佛學之整合性觀點的還有法蘭西斯可‧凡瑞拉（Francisco J. Varela）及埃文•湯普森（Evan Thompson）等人，他們反思唯物論之局限，提出所謂的「神經現象學」（neurophenomenology）。[11]

回到東方思想的脈絡中，在東方，心靈與意識之論述一直是其中的重點，其中佛學更是如此；或者說，心與意識的探討可說是佛教哲學的優勢與強項。因此面對意識、心靈等課題，佛教哲學如何在學界取得一定的發言地位，應是可以注意的。如前所述，從代表初期佛教的《四阿含》或《五尼柯耶》之思想，強調觀照五蘊的無常、苦、空、無我而得解脫，到阿毘達摩中對於身、心細緻的解析，以及大乘瑜伽行派的唯識理論，乃至後期佛教（如禪宗）的心性論及如來藏思想，再再都與身心或心識問題相關。因此，在佛學相關研究中，心意識的探討即是一熱門課題，如二十多年來國際佛學期刊的研究趨勢，其中「心靈哲學」即為一大重點。[12]也誠如Rhys Davids 所說，佛教之哲學及其宗教是奠基在心理的基礎，而且其中一些主要的論爭，亦與現今心理學的主要學派的觀點有相似之處。[13]

　　總之，諸多心意識的哲學、科學理論如雨後春筍般浮出，佛教的心意識學說的理論探究和實務應用，亦已受到一定程度的重視；[14]意識之課題不再限於西方哲學、科學脈絡下的探索，而可從佛教哲學的觀點作思考，本書即在這樣的背景下成形。 

*摘自拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》「導論」，2020年11月台大出版中心出版。

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[1] 如因發現DNA分子結構而得諾貝爾獎的Francis Crick，其所著之《驚異的假說：靈魂的科學探究》（The Astonishing Hypothesis：The Scientific Search For The Soul）即是探討意識問題。此外，1972年生理學領域的諾貝爾獎獲奬人Gerald M. Edelman，其所寫的Wider than the sky: The phenomenal gift of consciousness，及與人合著的A Universe of Consciousness: How Matter Becomes Imagination，主要皆以神經運作的機制來闡釋意識現象。

[2] 見John R. Searle, The Mystery of Consciousness (New York, New York Review Books, 1997), p.xi.

[3] 「解釋之鴻溝」（explanatory gap）最早一詞由Joseph Levine在1983年所提出。見Joseph Levine, “Materialism and Qualia: The Explanatory Gap,” Pacific Philosophical Quarterly 64 (1983): 354-361.

[4] 查爾莫斯稱這問題為「艱難問題」（the hard problem），這問題就是去問大腦如何產生主觀經驗（how physical processes in the brain give rise to subjective experience）。查爾莫斯將意識的問題區分成兩部分，簡易與艱難兩種。「簡易問題」（the easy problem）是關於心靈或意識「功能」的問題，而艱難問題則是關於心靈現象之「感知」問題。詳見David Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (Oxford: Oxford University Press, 1996), pp. xi~xiii.

[5] 見“Neurophenomenology：A Methodological Remedy for the Hard Problem,” in Jonathan Shear ed, Explaining Consciousness: The Hard Problem (MA: The MIT Press, 1997), p339~341.

[6] 詳參Colin McGinn, The Problem of Consciousness (Oxford, UK: Blackwell, 1991). 另外，此書也可視為相近之觀點Irving Krakow, Why the Mind-Body Problem CANNOT be Solved!: Some Final Conclusions in the Philosophy of Mind  (Lanham: University Press of America, 2002).

[7] 更極端的，如Churchland、Daniel Dennett等人的「取消唯物論」(eliminative materialism)，主張心靈的問題根本就不需回答，因為我們對意識的認識根本就是錯的，因為我們以為存在的心靈，實際上根本就不存在。可見Daniel Dennett, Consciousness Explained (Boston: Little, Brown and Company, 1991).

[8] 本書所研究的要角之一艾倫•華萊士（B. Alan Wallace），其所研究所重之傾向，在此四個進路中乃以此為主。

[9] 關於這些觀點的探究，由於篇幅的關係就不作細部討論。相關論點可見Ned Block, Owen J. Flanagan, Güven Güzeldere eds, The Nature of Consciousness: Philosophical Debates (MA: The MIT Press, 1997).

[10] 可參考Roger Penrose, The Emperor’s New Mind: Concerning Computers, Minds, and The Laws of Physics (Oxford: Oxford University Press,1989).及Shadows of the Mind: A Search for the Missing Science of Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 1996).

[11] 相關內容可見本書第一章。

[12] 蔡耀明曾以《國際佛教研究學會學刊》（The Journal of the International Association of Buddhist Studies (JIABS)）和《東西哲學》（Philosophy East and West）為主要的調查與分析的對象，就1996~2005 年所刊登的佛教哲學論文，整理出三個受到較多研究或討論的課題領域，分別為「佛教對實體說的批判與非實體說的哲學建構」、「佛教的心靈哲學」、「佛教的倫理學與社會哲學」；而今十多年過去了，「佛教的心靈哲學」之研究可說有增無減。見蔡耀明，〈1996-2005見年佛教哲學論文的學術回顧及其展望──以《國際佛教研究學會期刊》和《東西哲學》為主要依據〉，收在《佛學研究中心學報》第十一期（2006年7月），頁277。

[13] 見Rhys Davids, The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism (London: Luzac & Co., 1936, First Indian Edition in 1978), p.vii.

[14] 佛教除了理論面向之「介入」趨勢，實務性、實踐性層面的應用（如心理諮商、悲傷輔導、醫療等）更是不計其數，如近來盛行的「正念療法」（如Mindfulness-Bases Cognitive Therapy）即是。