一件厄運的發生，佛弟子不是以「無常」理解，就是以「業」解釋，例如某人被車撞擊身亡，或被雷電劈斃，依佛法而言為「無常」，但亦可以「業力」或「業報」說之；然其中何者為是？亦或兩者皆是？如果兩者皆是，則究竟孰先孰後？而又該如何統合之？
「業」與「無常」兩個概念明顯不同。業力一部份是自己造作的，無常不是自己能決定的；業力指一個人的福徳因緣（近於中國人說的「命運」），乃是一種預設、推想，而無常是世間經驗現象的描述；業是佛弟子用來解釋一切的發生，如同基督教徒以神的旨意、上帝的安排說明一切意外，然無常表示一切意外發生不能預測、不可算出。
事實上，「業」不是佛教所特有的，而是在古印度文化中早已存在的，只不過佛教沿用此概念，來解說人的行為造作將有善惡果報的形成，「業」（karma）的本意即是行為造作。因此，「業力」說不是佛陀所提出的，不能視為佛教核心的教理教義；相對的，「無常」說才是佛陀教法的特色，佛教之以「諸行無常」為「法印」之一，依此而印定一切真偽佛法，可知「無常」在佛教中的關鍵地位。
佛教之重「無常」，依此而形成佛教信仰的特色，如「苦」、「空」、「無我」等概念，皆環繞於此。而且，也以此提出對古印度婆羅門教的反思和評判，如反對「梵我」說、修正「業」的認知等。
修正「業」的認知，在於婆羅門教的業說有一定宿命論色彩，即有什麼樣的業就會出生在什麼樣的家庭，而在什麼樣的家庭中成長，就會有什麼樣的命運，這一切都是決定好的，而不容任何的質疑和挑戰。在這樣的業論傳統下，使得印度的種姓制度（caste）牢不可破，階級意識鮮明；而兩千五百多年前的佛陀即對此深不以為然，主張「眾生平等」，且人的尊貴與否在於道德行為，而不在於出身背景。
相對於婆羅門教業說之宿命論、命定論傾向，隱含恆常不易的內涵，佛教所主張的「業」卻仍在「無常」之中。意即，佛教思想中，「無常」的教導優先於「業」的觀念，佛教承襲印度業說，卻提出對業力不同的解讀，而扣緊在無常、無我、空等根本法義下的認識；或者說，佛教所說的「業」亦是在生滅變化的序列中，依不同條件組合而有諸多的可能性，「業」扣連著「因緣」來說，因此佛教常用「業緣」一詞。
「無常」的教導優先於「業」的觀念，如佛典中提到「禪定與解脫，福德智慧力；如斯諸力等，無常力最大」──即便禪定、解脫力深湛，福報功德力圓滿，乃至智慧力通達無礙等，一旦「無常力」來到，以上諸力均罔然失效。因此，「業」是屈就於「無常」之下，縱有再大的善業福德積累，仍可能在無常到來時，一切驟成灰燼。
然「無常」是否就意味著人一切的努力徒勞無功？一切終歸虛無？──正因為「無常」，人生才有無限的可能性。好比佛教之「空」，正因是「空」而「總破一切法」，同時又「以有空義故，一切法得成」，可知「空」和「無常」就像一把刀的兩面刃，有所破、亦有所立，而須在此幻化變動間正反辯證、立破善巧，以能善出善入其中。
總之，一個事件的發生，既可用「業」、亦可以「無常」作解，只不過「業性本空」，如龍樹《中論‧觀業品》云：「諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻如夢，如燄亦如響。」「業」亦在無常幻化之流中或生或滅、或一或異，而不是外道之宿命立場；以此「無常」貫串「業」的理解，才顯示出佛說業力法則的洞見！（林建德完稿於花蓮歇心居）
2013年7月22日 星期一
匱乏中的富足
一個已退休的社工系同事，他曾為天主教神父三十多年，他告訴我做一個神父要堅守「獨身」（celibacy）、「服從」（obedience）和「守貧」（poverty）三個誓言。
神父不能娶妻生子，因此要「獨身」；且既為神父而為上帝的僕人，「服從」亦為必須；至於「守貧」，即是嚮往著清心寡欲、淡泊明志的修道生活。而這樣的「守貧」，在現今物質生活富裕、一切資源垂手可得的時代裡，更令人印象深刻。
樞機主教單樞機去年（2012年）逝世，他生前留下遺願，希望後事一切從簡，只要一根蠟燭、一本聖經以及一副窮人用的棺材，讓他「貧窮到底」。而如此之守貧、克難，不獨天主教如此，如佛教證嚴法師所引領的靜思精舍僧團，常住師父們不接受外界供養，力行「一日不作，一日不食」，一切自食其力、自力更生，而把所有外界善款捐贈，都作為慈善、醫療等志業之用，就這樣四十多年如一日。
即便慈濟志業體系規模日益龐大、志工成員日漸成長，然精舍師父們現今月領台幣一千元（有的都還捐出去），而所居住的寮房亦多為四人或六人一間，修行生活之簡單、素樸和清苦，可想而知。但她們甘之如飴，一心只想跟隨證嚴法師行濟世利他的入世善行；所謂「嚴以律己，寬以待人」，我想這就是最好的例子。
前些年經濟不景氣，證嚴法師倡導「清貧致富」，主張食衣住行簡樸、不鋪張，生活一樣可以過得很好。而「貧」字不那麼討喜，後就改為「清平致富」、「清平致福」等，鼓吹平淡、平凡及平實的生活就是富有的生活。
是的，安平、平安就是福！有錢不一定快樂、也買不到快樂，錢太多還要勞費心思，得失常動於衷，因此有錢常帶來的反是煩惱；相對的，「野鶴無糧天地寬」，正因為一無所有、無所牽掛，倒可樂得自由自在。
佛光山星雲法師曾勉勵初出家的弟子們說：「修道人過得是空無的生活，空無的生活就是最美好的生活！」其中「空無」所蘊含的不外和天主教說的「守貧」一致，使能放下對外在物欲的執著，而回歸內心的寧靜、充實。同樣的，法鼓山聖嚴法師早年在日本留學，艱困的經濟條件下，常感阮囊羞澀，但以「道心之中有衣食，衣食之中無道心」自惕，在堅固道心中渡過重重難關，憂道而不憂貧。
《老子》說：「為道日損」，表示有志求道的人日復一日自我減損、縮小自己，如此「損之又損，以至於無為，無為而無不為」──即不斷地減損、縮小，一直到「無為」的境界，近於前所說的「空無」，如此反倒能「無不為」，達到隨心所欲的任運及自在；《金剛經》所說的「應無所住而生其心」，或也有此意。
貪欲一升起，心靈就貧窮、脆弱；或者人正因為心靈貧弱，必須藉由外在的虛名、錢財、權勢等，撐起一些自信和尊嚴。相反的，「無欲則剛」，當我們不馳騁、倚恃於外而內求於心，如此精神力量所透顯的高貴才是真正的高貴。
常言道：「知足常樂」，然「知足」是不夠的，人還要練習「守貧」；人若能「守貧」，心靈力量才會日趨強大，才得以言「安貧樂道」，進而感受物質匱乏中內心的富足！（林建德完稿於花蓮歇心居）
神父不能娶妻生子，因此要「獨身」；且既為神父而為上帝的僕人，「服從」亦為必須；至於「守貧」，即是嚮往著清心寡欲、淡泊明志的修道生活。而這樣的「守貧」，在現今物質生活富裕、一切資源垂手可得的時代裡，更令人印象深刻。
樞機主教單樞機去年（2012年）逝世，他生前留下遺願，希望後事一切從簡，只要一根蠟燭、一本聖經以及一副窮人用的棺材，讓他「貧窮到底」。而如此之守貧、克難，不獨天主教如此，如佛教證嚴法師所引領的靜思精舍僧團，常住師父們不接受外界供養，力行「一日不作，一日不食」，一切自食其力、自力更生，而把所有外界善款捐贈，都作為慈善、醫療等志業之用，就這樣四十多年如一日。
即便慈濟志業體系規模日益龐大、志工成員日漸成長，然精舍師父們現今月領台幣一千元（有的都還捐出去），而所居住的寮房亦多為四人或六人一間，修行生活之簡單、素樸和清苦，可想而知。但她們甘之如飴，一心只想跟隨證嚴法師行濟世利他的入世善行；所謂「嚴以律己，寬以待人」，我想這就是最好的例子。
前些年經濟不景氣，證嚴法師倡導「清貧致富」，主張食衣住行簡樸、不鋪張，生活一樣可以過得很好。而「貧」字不那麼討喜，後就改為「清平致富」、「清平致福」等，鼓吹平淡、平凡及平實的生活就是富有的生活。
是的，安平、平安就是福！有錢不一定快樂、也買不到快樂，錢太多還要勞費心思，得失常動於衷，因此有錢常帶來的反是煩惱；相對的，「野鶴無糧天地寬」，正因為一無所有、無所牽掛，倒可樂得自由自在。
佛光山星雲法師曾勉勵初出家的弟子們說：「修道人過得是空無的生活，空無的生活就是最美好的生活！」其中「空無」所蘊含的不外和天主教說的「守貧」一致，使能放下對外在物欲的執著，而回歸內心的寧靜、充實。同樣的，法鼓山聖嚴法師早年在日本留學，艱困的經濟條件下，常感阮囊羞澀，但以「道心之中有衣食，衣食之中無道心」自惕，在堅固道心中渡過重重難關，憂道而不憂貧。
《老子》說：「為道日損」，表示有志求道的人日復一日自我減損、縮小自己，如此「損之又損，以至於無為，無為而無不為」──即不斷地減損、縮小，一直到「無為」的境界，近於前所說的「空無」，如此反倒能「無不為」，達到隨心所欲的任運及自在；《金剛經》所說的「應無所住而生其心」，或也有此意。
貪欲一升起，心靈就貧窮、脆弱；或者人正因為心靈貧弱，必須藉由外在的虛名、錢財、權勢等，撐起一些自信和尊嚴。相反的，「無欲則剛」，當我們不馳騁、倚恃於外而內求於心，如此精神力量所透顯的高貴才是真正的高貴。
常言道：「知足常樂」，然「知足」是不夠的，人還要練習「守貧」；人若能「守貧」，心靈力量才會日趨強大，才得以言「安貧樂道」，進而感受物質匱乏中內心的富足！（林建德完稿於花蓮歇心居）
2013年7月16日 星期二
2013年7月15日 星期一
疾病的四種向度
我不是學醫的，醫學專業所知有限，但近來身體不若往昔，可以知道正在走下坡，時而生病而常感困擾，因此也引發我對疾病的關注和思考。初步認為，疾病有四個向度，依形成的原因可分為生理、功能、心理及業障四種。
「生理性」的病因，所指是身體之組成出現問題，此或是體內發生病變，或是外力侵入而有所破壞；從小至染色體、基因、病毒、細菌、細胞等作怪，大到組織、器官、系統等的損害。而既然是生理、物理的問題，診治的方式不外是排除障礙，包括透過注射殺死病毒細胞，或者手術拿掉異常組織等，如同修理機器般加以處理，大致得到一定療效。
「功能性」的病因，未必可發現身體特定質素或部位出現問題，非屬器質性病變，而主要是運轉機能不張，或如中醫所說氣血暨經絡循環不佳，而產生的功能性失調；而一旦打通循環、令氣血暢行無阻，則疾病自除。
「心理性」的病因，涉及一個人的觀念思想，乃至性格態度，包括情緒、意志等問題，如中醫所說的七情──喜、怒、憂、思、悲、恐、驚七種情志變化，都會影響一個人的身體狀況。而所謂「萬病由心起」，顯示不少疾病不見得是生理的，反而是心理的，甚至每個疾病的背後都會對應到某個灰色意念或負面想法，若不能開通觀念、解放思想及轉化性格，則病根難除。
「業障性」的病因，乃一個人心理暨行為慣性日積月累所成的能量（業習），此不只是這一生的造作而已，還關聯過去世、累生累劫種種造作的結果。如一個人先天體弱多病，不時進出醫院，可說是業障所限。包括同樣得癌症，有相同的醫生提供一樣的療程，有些人漸入佳境，得以順利康復，有些人每況愈下，而終至回天乏術，這都是每個人業緣不同。或者，有些疾病怎麼檢查都沒問題，但就是不舒服、不暢快，這都可能是業障的關係。
這四種病因中，若以身、心兩大範圍區分，生理、功能的病因屬身體的，而心理、業障即屬心靈的；但這之間的界線並不是截然分立的，而是交互影響、環環相扣的。例如心情低落，氣血循環自然不好，反之亦然；如所謂心平氣和、心浮氣躁、氣定神閑、氣滿志高等，都表達身心間的緊密關係。同樣的，一個人的心念決定行為，行為決定習慣，習慣決定性格，性格決定命運──即一個人的「業」；而如此的業又會使他慣於有特定的心念形成，而有特定的行為模式暨生活習慣，造就特定的體質，如此形成一個制式的迴路，而佛教之生死輪迴意也近此。
如果純粹是生理性、功能性的因素致病，則問題較好解決；到醫院看病，如同汽車進廠維修，透過更換零件、換油加水、充電打氣、疏通管線等，即可復原如初；艱難的是心理、業障的病因，這是華陀在世亦束手無策的，而只能反求諸己。
如此，倘若疾病發生後，看過許多醫生都藥石罔效，則可能心理、業障的因素居多。此時不假外求、求人不如求己，試著透過懺悔業障、行善布施、聞法修慧等修身養性的功課，積累自己的正向能量、氣場，使得疾病能舒緩或轉化，都是改善的作為和方法。或者，至少在這過程中，把心照顧好，使能身苦而心不苦。
每個人都會生病，好漢只怕病來磨，因此除了飲食、睡眠、運動等平常身體的保健外，心理暨靈性的內觀、靜養亦很重要，以達整體照護的目的。而所謂「修行常帶三分病」，生病亦是轉化性格、調整心境的逆增上緣，透過有病在身時時提醒自己世間苦、空、無常、無我的道理，而更精進警覺修行，增長道業，令疾病不再是苦，而只有滿滿的感恩！（林建德完稿於花蓮歇心居）
「生理性」的病因，所指是身體之組成出現問題，此或是體內發生病變，或是外力侵入而有所破壞；從小至染色體、基因、病毒、細菌、細胞等作怪，大到組織、器官、系統等的損害。而既然是生理、物理的問題，診治的方式不外是排除障礙，包括透過注射殺死病毒細胞，或者手術拿掉異常組織等，如同修理機器般加以處理，大致得到一定療效。
「功能性」的病因，未必可發現身體特定質素或部位出現問題，非屬器質性病變，而主要是運轉機能不張，或如中醫所說氣血暨經絡循環不佳，而產生的功能性失調；而一旦打通循環、令氣血暢行無阻，則疾病自除。
「心理性」的病因，涉及一個人的觀念思想，乃至性格態度，包括情緒、意志等問題，如中醫所說的七情──喜、怒、憂、思、悲、恐、驚七種情志變化，都會影響一個人的身體狀況。而所謂「萬病由心起」，顯示不少疾病不見得是生理的，反而是心理的，甚至每個疾病的背後都會對應到某個灰色意念或負面想法，若不能開通觀念、解放思想及轉化性格，則病根難除。
「業障性」的病因，乃一個人心理暨行為慣性日積月累所成的能量（業習），此不只是這一生的造作而已，還關聯過去世、累生累劫種種造作的結果。如一個人先天體弱多病，不時進出醫院，可說是業障所限。包括同樣得癌症，有相同的醫生提供一樣的療程，有些人漸入佳境，得以順利康復，有些人每況愈下，而終至回天乏術，這都是每個人業緣不同。或者，有些疾病怎麼檢查都沒問題，但就是不舒服、不暢快，這都可能是業障的關係。
這四種病因中，若以身、心兩大範圍區分，生理、功能的病因屬身體的，而心理、業障即屬心靈的；但這之間的界線並不是截然分立的，而是交互影響、環環相扣的。例如心情低落，氣血循環自然不好，反之亦然；如所謂心平氣和、心浮氣躁、氣定神閑、氣滿志高等，都表達身心間的緊密關係。同樣的，一個人的心念決定行為，行為決定習慣，習慣決定性格，性格決定命運──即一個人的「業」；而如此的業又會使他慣於有特定的心念形成，而有特定的行為模式暨生活習慣，造就特定的體質，如此形成一個制式的迴路，而佛教之生死輪迴意也近此。
如果純粹是生理性、功能性的因素致病，則問題較好解決；到醫院看病，如同汽車進廠維修，透過更換零件、換油加水、充電打氣、疏通管線等，即可復原如初；艱難的是心理、業障的病因，這是華陀在世亦束手無策的，而只能反求諸己。
如此，倘若疾病發生後，看過許多醫生都藥石罔效，則可能心理、業障的因素居多。此時不假外求、求人不如求己，試著透過懺悔業障、行善布施、聞法修慧等修身養性的功課，積累自己的正向能量、氣場，使得疾病能舒緩或轉化，都是改善的作為和方法。或者，至少在這過程中，把心照顧好，使能身苦而心不苦。
每個人都會生病，好漢只怕病來磨，因此除了飲食、睡眠、運動等平常身體的保健外，心理暨靈性的內觀、靜養亦很重要，以達整體照護的目的。而所謂「修行常帶三分病」，生病亦是轉化性格、調整心境的逆增上緣，透過有病在身時時提醒自己世間苦、空、無常、無我的道理，而更精進警覺修行，增長道業，令疾病不再是苦，而只有滿滿的感恩！（林建德完稿於花蓮歇心居）
2013年7月13日 星期六
愛與信仰
阿含佛典強調「欲為苦本」、「愛生則苦生」，以「斷情滅愛」作為修行的目標，導向清淨的解脫。誠然，「愛染不重，不 生娑婆」，貪愛和情欲問題乃眾生煩惱的來源之一，人之所以生死流轉、苦海無邊，其主因也在於此。然而問題的根本不在於「愛染」，而在於「無明」；因此「以 理化情」、「以理導情」，更該為修行者所重視。
此如印順導師著作中表示：阿含重於離愛，般若重於離見；離貪愛之外，更需要遠離無明、遠離 顛倒夢想。特別對菩薩道修行的行者而言，無法擺脫家庭和工作，專心過著獨居清修的生活，反倒必須與人群互動，一肩扛起大大小小的世間事。因此，相對於「斷 情滅愛」，菩薩道更強調的是「轉情化愛」，而走向「長情大愛」的境地。
換言之，情感豐富、講情重義並非過錯，卻是菩薩行者重要的人格特質。如古語所說的「聖人有情」，而如何「有情而不累於情」，在情愛之中沒有痛苦，乃是真正的考驗和挑戰；即能將世間情愛拉昇、淨化到某種高度和純度，而不僅是世俗欲望的占有和控制，才是難行能行之處。
水能載舟、亦能覆舟，「愛」是人幸福的泉源，也是痛苦的根源。「愛」有兩種，一種是「擴大 自我」，即凡事要求對方聽順、善待及滿足於自己，視自我優先於他人；另一種是「縮小自己」，即凡事只求自己的付出、奉獻和犧牲，視他人優先於自己。如此， 真正的愛不應該有痛苦；真正的愛是給予自由；相對的，占有、支配的愛，在一起也苦，不在一起也苦！
然而，縮小自己、走向「無我」，又談何容易呢？但這卻是佛教修行的核心要義；佛陀教眾，自我愈縮小，煩惱才能愈減少。美麗的情愛只屬於美好心靈的人；懂得時時為他人設想、放下自己，到達「無緣大慈，同體大悲」，才可說是「愛」的完滿。
如此，「愛」可說是信仰的實踐；實踐愛的同時，也是在實踐信仰。包括世間男歡女愛的情感和 婚姻中，也可看出濃厚的信仰意義。例如婚姻中要求忠貞，宗教信仰也期許虔誠；兩人締結婚約時需要結婚典禮，宗教中也有皈依或受洗的儀式。此外，婚姻和家庭 強調犧牲和奉獻，這無異於信仰所常強調的無私、無所求。在這過程中，伴侶常帶來溫暖和感動的力量，給人安定感、歸屬感，此和信仰扮演相同功能。而婚姻追求 長長久久、白頭偕老，也和宗教關心「永恆」（eternity）一樣，都希冀在動亂多變的世界找尋常住不變。
總之，「愛」作為一種信仰，不只存在於在宗教中，只能說宗教實踐「愛」，作得最徹底、最深刻。即便凡夫俗子的「愛」，也是「愛」的一種形式；而選擇愛人的同時，即在選擇一種信仰，如何以堅守信仰之心來堅守著情愛，乃是所有對「愛」有所期待的人的一門功課。
▪ 撰文‧林建德（慈濟大學宗教與人文研究所助理教授）
原刊於《慈濟月刊》543期
此如印順導師著作中表示：阿含重於離愛，般若重於離見；離貪愛之外，更需要遠離無明、遠離 顛倒夢想。特別對菩薩道修行的行者而言，無法擺脫家庭和工作，專心過著獨居清修的生活，反倒必須與人群互動，一肩扛起大大小小的世間事。因此，相對於「斷 情滅愛」，菩薩道更強調的是「轉情化愛」，而走向「長情大愛」的境地。
換言之，情感豐富、講情重義並非過錯，卻是菩薩行者重要的人格特質。如古語所說的「聖人有情」，而如何「有情而不累於情」，在情愛之中沒有痛苦，乃是真正的考驗和挑戰；即能將世間情愛拉昇、淨化到某種高度和純度，而不僅是世俗欲望的占有和控制，才是難行能行之處。
水能載舟、亦能覆舟，「愛」是人幸福的泉源，也是痛苦的根源。「愛」有兩種，一種是「擴大 自我」，即凡事要求對方聽順、善待及滿足於自己，視自我優先於他人；另一種是「縮小自己」，即凡事只求自己的付出、奉獻和犧牲，視他人優先於自己。如此， 真正的愛不應該有痛苦；真正的愛是給予自由；相對的，占有、支配的愛，在一起也苦，不在一起也苦！
然而，縮小自己、走向「無我」，又談何容易呢？但這卻是佛教修行的核心要義；佛陀教眾，自我愈縮小，煩惱才能愈減少。美麗的情愛只屬於美好心靈的人；懂得時時為他人設想、放下自己，到達「無緣大慈，同體大悲」，才可說是「愛」的完滿。
如此，「愛」可說是信仰的實踐；實踐愛的同時，也是在實踐信仰。包括世間男歡女愛的情感和 婚姻中，也可看出濃厚的信仰意義。例如婚姻中要求忠貞，宗教信仰也期許虔誠；兩人締結婚約時需要結婚典禮，宗教中也有皈依或受洗的儀式。此外，婚姻和家庭 強調犧牲和奉獻，這無異於信仰所常強調的無私、無所求。在這過程中，伴侶常帶來溫暖和感動的力量，給人安定感、歸屬感，此和信仰扮演相同功能。而婚姻追求 長長久久、白頭偕老，也和宗教關心「永恆」（eternity）一樣，都希冀在動亂多變的世界找尋常住不變。
總之，「愛」作為一種信仰，不只存在於在宗教中，只能說宗教實踐「愛」，作得最徹底、最深刻。即便凡夫俗子的「愛」，也是「愛」的一種形式；而選擇愛人的同時，即在選擇一種信仰，如何以堅守信仰之心來堅守著情愛，乃是所有對「愛」有所期待的人的一門功課。
▪ 撰文‧林建德（慈濟大學宗教與人文研究所助理教授）
原刊於《慈濟月刊》543期
2013年7月8日 星期一
人生的三種財富
人的一生要追求三種財富，分別是「世間財」、「功德財」與「智慧財」。
「世間財」即一般實體、具象的財富，如房子、車子、銀行存款、股票等各種動產及不動產等；「功德財」是在助人中所掙得的財富，藉行善利他、善待身邊一切所累積的福德資糧；「智慧財」是透過對真理的聞思熏修，來啟迪觀念、開拓視野及深化見解。「世間財」有形有限，「功德財」與「智慧財」無形無價；而人生除累積「世間財」外，更需要投資「功德財」與「智慧財」。
「世間財」顧名思義是「求財於世」，在世間中不斷累積財富；而「功德財」乃「存糧於天」，即一切善心善行化成福德善業存放於天，待他日因緣成熟得到善果善報；而「智慧財」是「立命於道」，把生命立放在真理的探究上，而成就佛教所說的「法身慧命」，滋養著真理（「法」或「道」）身體和智慧生命之成長，使得智慧如影隨形、生生世世引導著生命的延續與循環。
「世間財」生不帶來、死不帶去，因此「夠用就好」，要懂得「知足為善」；而「功德財」乃功不唐捐，因緣際會時果報將自享，所以要「愈多愈好」，能做到「多多益善」；至於「智慧財」涉及到一個人的終極價值，人一生的迷與悟、苦與樂、輪迴與解脫等，都與此相關，要盡力「做到最好」，追求「止於至善」的境地。
「萬般帶不走，唯有業隨身」，在這三種財富中，「世間財」是絕對帶不走的，死後就歸於空無，不再是自己的；然而「功德財」和「智慧財」卻是累生累劫跟隨我們「業」的流轉，緊繫在身。而若要賺取「功德財」，即要勤於「修福」，「智慧財」要精進「修慧」，人生要如此「福慧雙修」，才可實現富貴圓滿的生命境界！（林建德完稿於花蓮歇心居）
「世間財」即一般實體、具象的財富，如房子、車子、銀行存款、股票等各種動產及不動產等；「功德財」是在助人中所掙得的財富，藉行善利他、善待身邊一切所累積的福德資糧；「智慧財」是透過對真理的聞思熏修，來啟迪觀念、開拓視野及深化見解。「世間財」有形有限，「功德財」與「智慧財」無形無價；而人生除累積「世間財」外，更需要投資「功德財」與「智慧財」。
「世間財」顧名思義是「求財於世」，在世間中不斷累積財富；而「功德財」乃「存糧於天」，即一切善心善行化成福德善業存放於天，待他日因緣成熟得到善果善報；而「智慧財」是「立命於道」，把生命立放在真理的探究上，而成就佛教所說的「法身慧命」，滋養著真理（「法」或「道」）身體和智慧生命之成長，使得智慧如影隨形、生生世世引導著生命的延續與循環。
「世間財」生不帶來、死不帶去，因此「夠用就好」，要懂得「知足為善」；而「功德財」乃功不唐捐，因緣際會時果報將自享，所以要「愈多愈好」，能做到「多多益善」；至於「智慧財」涉及到一個人的終極價值，人一生的迷與悟、苦與樂、輪迴與解脫等，都與此相關，要盡力「做到最好」，追求「止於至善」的境地。
「萬般帶不走，唯有業隨身」，在這三種財富中，「世間財」是絕對帶不走的，死後就歸於空無，不再是自己的；然而「功德財」和「智慧財」卻是累生累劫跟隨我們「業」的流轉，緊繫在身。而若要賺取「功德財」，即要勤於「修福」，「智慧財」要精進「修慧」，人生要如此「福慧雙修」，才可實現富貴圓滿的生命境界！（林建德完稿於花蓮歇心居）
福報、業報與一切唯心造
福報與業報是佛教常用的兩個詞，雖然福（puṇya）和業（karma）兩個字概念明顯不同，但都是在描繪人的命運際遇，在使用上密切關聯著。然福報大是否意味著業障輕？或者反過來說，福報淺薄乃表示業障深重？
2013年7月1日 星期一
「我」的四種層次
「我」（I）在語言使用上是一個代名詞，指涉自己這個主體，在更深的（本體）層次上，究竟什麼是「我」（self），古今中外有諸多哲學討論；如禪宗所問：「未生我時誰是我，生我之後我是誰」，一直要到「明心見性」，還我本來面目，才能找到問題的答案。
在此不是要探討「我」這個複雜的哲學問題，只是要指出佛教思想或把「我」分成四種層次，分別是「小我」、「大我」、「無我」及「無我無非我」。
首先，「小我」指的是一般世間人的心理狀態或行動傾向，以自己為中心考量一切的利害得失，如我的事業、我的財產、我的家庭、我的朋友、我的名位等，以自己為中心只考慮到自己的獲益增利。
其次，「大我」如儒家所說「推己及人」，或者《禮運‧大同篇》所說的「不獨親其親，不獨子其子」；從小愛走出而進入大愛，使得損益的權衡不只限於自己，而是時時想到他人，盼能關照到他人、利益到他人。（甚而，把自我之小宇宙融入到世界的大宇宙中，使得兩者相即不離，進入「梵我合一」、「天人合一」的「大我」境界。）
第三，「無我」是佛法的核心概念之一，佛法以「諸法無我」為法印，以印定一切佛法、非佛法，判別是否合於佛陀教說。而標示「無我」最終是為了「解脫」，不只捨離自我中心的執著，也捨離世間一切執著而求得解脫；如《雜阿含經》云：「無常想者，能建立無我想，聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」了知一切幻化無常，去除以我為中心的貪執，既超越「我」、也超越「大我」，而進入涅槃之境。
第四，「無我無非我」乃大乘佛法特有要義。此語出自《中論‧觀法品》：「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。」表示世間名言層次，諸佛既說我、也說無我，以方便度眾，但進入諸法實相的勝義層次，放下一切概念分別，既不說我、也不說無我，一切教示說法都捨離超越。或可說，聲聞的「無我」重於「人空」而未必及於「法空」，菩薩不只說「人空」而也談「法空」，而「無我無非我」可說是「法空」之展示。或者說，佛法「無我」的精義，乃是「無我無非我」，此「無我無非我」乃「無我」的深度開展；猶如《大智度論‧序品》云：「無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略。」所欲表明的一樣。（當然，其中哲學內涵及辯證深義，仍待進一步展開。）
以上概說「我」的四種層次，如果對應到佛教分判，「小我」是世間世俗人慣性的思維及行為模式，「戀世」為其特徵；「大我」是修福積德的人天善法，重於「淑世」、「入世」的生活；「無我」是聲聞乘的佛法，以「出世」之解脫為重；而「無我無非我」是大乘佛法的開顯，強調既出世又入世、入世無礙於出世的菩薩修行。
在此不是要探討「我」這個複雜的哲學問題，只是要指出佛教思想或把「我」分成四種層次，分別是「小我」、「大我」、「無我」及「無我無非我」。
首先，「小我」指的是一般世間人的心理狀態或行動傾向，以自己為中心考量一切的利害得失，如我的事業、我的財產、我的家庭、我的朋友、我的名位等，以自己為中心只考慮到自己的獲益增利。
其次，「大我」如儒家所說「推己及人」，或者《禮運‧大同篇》所說的「不獨親其親，不獨子其子」；從小愛走出而進入大愛，使得損益的權衡不只限於自己，而是時時想到他人，盼能關照到他人、利益到他人。（甚而，把自我之小宇宙融入到世界的大宇宙中，使得兩者相即不離，進入「梵我合一」、「天人合一」的「大我」境界。）
第三，「無我」是佛法的核心概念之一，佛法以「諸法無我」為法印，以印定一切佛法、非佛法，判別是否合於佛陀教說。而標示「無我」最終是為了「解脫」，不只捨離自我中心的執著，也捨離世間一切執著而求得解脫；如《雜阿含經》云：「無常想者，能建立無我想，聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」了知一切幻化無常，去除以我為中心的貪執，既超越「我」、也超越「大我」，而進入涅槃之境。
第四，「無我無非我」乃大乘佛法特有要義。此語出自《中論‧觀法品》：「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。」表示世間名言層次，諸佛既說我、也說無我，以方便度眾，但進入諸法實相的勝義層次，放下一切概念分別，既不說我、也不說無我，一切教示說法都捨離超越。或可說，聲聞的「無我」重於「人空」而未必及於「法空」，菩薩不只說「人空」而也談「法空」，而「無我無非我」可說是「法空」之展示。或者說，佛法「無我」的精義，乃是「無我無非我」，此「無我無非我」乃「無我」的深度開展；猶如《大智度論‧序品》云：「無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略。」所欲表明的一樣。（當然，其中哲學內涵及辯證深義，仍待進一步展開。）
以上概說「我」的四種層次，如果對應到佛教分判，「小我」是世間世俗人慣性的思維及行為模式，「戀世」為其特徵；「大我」是修福積德的人天善法，重於「淑世」、「入世」的生活；「無我」是聲聞乘的佛法，以「出世」之解脫為重；而「無我無非我」是大乘佛法的開顯，強調既出世又入世、入世無礙於出世的菩薩修行。
《道與空性──老子與龍樹的哲學對話》自序
《道與空性──老子與龍樹的哲學對話》自序
傳統以來涉及佛道之爭大致有四種觀點：道家高於佛教，佛教高於道家，佛教和道家相通一致，佛教和道家相異但各擅其長、各顯光芒；而本書不以佛斥道，亦不以道貶佛，接近上述之第四者。
雖然佛教是我的信仰，我從佛教中獲得世間苦難的慰藉，但我亦欣賞道家，道家思想深刻影響中國文化，我對中國傳統諸如中醫、拳術等之好感與嚮往，多少和道家有關。即此兩個智慧典範皆令我有所啟發、有所體悟，皆在我生命中烙印一定深度，因此相異而平等成了我解讀二家的進路。
但如本書「緒論」所言，《老子》、《中論》各為開宗之作，在道佛思想史中極為重要，而也因為重要，所以古來有不同詮解之可能（或正因這些不同的詮解而顯示二書的重要），因此本書的解讀及比較，也只是其中「一種」觀點而非「唯一」觀點，且著重於文本詮釋和哲學比較，而非文獻、歷史的細究考證；也因此本書副標題強調為一「哲學對話」。
因為是哲學式的對比，當中有我個人的抉擇和見解；認同者吾感欣然，不認同者亦感可喜，因為「哲學」本是如此。對我而言，以哲學助於求道是目的，學術的形式和方法是工具；易言之，我以「求道者」自期來讀哲學，並試著藉學術型態來展示及分享所學，如此探究、分享的過程即是意義和價值；至於他人認不認同，期刊接不接受，已是其次了。另外，本書一些重複論述之處，原力求清楚、明瞭，但卻失之囉唆、繁複，利弊得失之間亦請讀者見其優而不視其缺。
本書是奠定在博士論文的基礎上修訂而成的，距離通過學位考試已有一陣子了，期間也曾以單篇論文的形式發表在國內期刊中。由於論及老子與龍樹兩位哲學家，其中又涉及語言、思維及存在（有無）三個課題的討論及比較，因此本論文多數章節自可獨立成文，曾個別地作修訂而發表在國內期刊中，包括《法鼓佛學學報》、《台大佛學學報》、《玄奘佛學學報》、《揭諦》、《東吳哲學學報》、《長庚人文社會學報》。而今，本書也滙整諸多匿名審查人的寶貴意見，再次訂正、增減而於此定稿中呈顯，對於審查人提供的意見，在此也一併致謝！
再者，也感謝我的指導教授陳鼓應、蔡耀明兩位先生，以及口試委員惠敏法師、李志夫、葉海煙三位老師曾提供的意見，其中以蔡耀明老師著力最深、付出心血最多！另外，在求學、就業過程中，我的家人以及諸多師友同仁的關愛扶持，鼓舞勉勵，都裨益我的成長，豐富了我人生的美善，這一切恩德我都珍存、感銘於心！最後感謝法鼓山之「漢傳佛教論叢」接受了這本書，也感念聖嚴法師對「漢傳佛教」之傳承和復興所做的一切努力！
「路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索」，愛智的人生旅途長遠而孤絕，願我能以最大的信心、定力窮究探索之！
林建德2013年5月寫於花蓮歇心居
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