「佛教自然化」之有所不見

「佛教自然化」之有所不見

　　「自然化」的潮流自W. V. Quine以來，自然主義的觀點已然成為哲學界勢之所趨；[1]如Quine所言：「科學家和哲學家同一條船上」（The philosopher and the scientist are in the same boat.），[2]探究哲學問題可說是探究科學問題。在哲學中，相對於20世紀初的「語言學轉向」，此可稱為「科學轉向」（the scientific turn），[3]此從「自然化知識論（naturalized epistemology），到自然化倫理學(naturalized ethics) ，乃至到現在的「自然化佛教」，都可說是相同脈絡的思考；也因為重視「自然化」之問學傾向，發展所謂神經倫理學（neruo-ethics）、神經哲學（neuro-philosophy）、神經現象學（neuro-phenomenology）等學科。

　　「自然化佛教」試圖掃蕩一切牛鬼蛇神，此「去宗教化」──包括去鬼化、去神化等，會是根本佛教所認同的，但亦有諸多反思空間及限制，以下列舉四點：

（一）、「自然」的界限

　　佛教內被認為的「超自然」（supernatural），未必是反自然或不自然，而在於我們設定、理解的自然有多寬大。一旦持有自然的概念夠寬廣，超自然本身即是自然，又何須「自然化」？太陽底下無新鮮事，神秘是因為我們還找不到客觀科學的方式來認知他，而且所謂的神秘事物，除非是業經科學驗證為錯，否則僅是暫時找不到適切方法來接近它、認知它，但未必代表錯誤或不存在，而我們通常把未發現到（或者還未找到方法觀測），而逕行直指為錯。[4]

　　事實上，「自然」一詞具有相當之歧義（ambiguity），對「自然」一詞界定範圍的大小，也足以影響我們的世界觀、宇宙觀。如自然主義者認為只有一個世界，這是佛教可以同意的，但佛教認為這一個世界至少有三個樣態，即物理、心理和倫理三個面向，而心理和倫理層面未必都能化約成物理的存在。[5]此外，如道家所謂的「自然」或「道法自然」，所指是原初之純樸，提倡回歸天地及人性本真，減少人為造作，而今的科學在道家觀點看來，很可能是最不自然，即科學化、科技化亦是一種人為化、人工化，所以可能是非自然或反自然，所以高呼「自然化」本身即不自然（naturalized itself is unnatural）。或者所謂的「自然化」（naturalized）實不過是「窄化」（narrow-lize），而這世界或自然界比我們想像的還要大很多，存在著許多的可能；而在探究知識的過程中，人類雖然很了不起，因科技發展使人類物質文明取得長足進步，但在此同時人類也很渺小，仍留有諸多的未知，因此保持開放性是必要的。[6]

事實上，「自然」一詞在東方哲學脈絡底下，不是僅描述和自然物相關的語彙，而且還是價值語詞（axiological term），帶有價值指引、價值導向的意涵。如「自然」的概念，或相當於佛教「法爾」（dharmata），又作法然、法性、自然、自爾、法爾自然、自然法爾，一如「不增不減」之如如，法爾如是；此在印度哲學稱作為「法」或「法性」，在中國哲學為「道」、「理」，古希臘哲學是logos，皆指世間萬物（諸法）不經由任何造作之狀態，事物之本來樣態。在《解深密經》提到「法爾道理」（dharmata-yukti）[7]，不管如來出世若不出世，法性安住，法住法界，因此名為「法爾道理」；此相通於自然之法爾意涵，意謂諸法不假他力造作，而以其自然之本來狀態而呈顯、存在。

　　總之，「自然」就佛教概念乃「法爾如是」，此與道家之「道法自然」相似，道家所說的「自然」，一切自其所然而然之。如此，自然主義者以自身的立場預設，先入為主界定好「自然」的範圍，而把這之外的東西視為「超自然」，此似是「坐井觀天」，在有限的界域內說天地（自然）之大小，而事實上不是天小，而是我們所見者小也。如此，只要走出井外，隨即天寬地闊，一些「超自然」未必在「自然」之外，而卻仍舊是「自然」。

（二）、「一種」觀點而非「唯一」

　理性和科學是認識世界的「一種」方式，但未必是「唯一」方式；佛教除重視論理的智性判斷，亦重親身體證（「以身作證」）。且經論述及的「超自然」現象有些涉及到宗教經驗，而未必能從「學者」之見看待「行者」之證；其中雖有幻覺錯覺之可能，但未必能一概否定一定程度的真實性。

　　易言之，所謂「超自然」描繪是宗教經驗的結果，可說是「以心傳心」，以切身的體驗相互傳承著，就認識的路徑而言是體感式的（embodied）的，而且是知道如何（know-how）的知識，屬於人身體的感知體悟，而未必僅是大腦內理智運作的範疇。而多數學者頭腦發達，但身體敏銳度相對顯得僵硬遲緩，故學者之聞思工夫難及於諸多體證境界，而以神秘、迷信說之。

　　宗教徒在虔誠信仰或者修持體驗中所建構的，固然不可盡信，但科學家實驗和觀察所得的一切理論，亦未必顛撲不破。在宗教行者看來，此仍是世俗理智的世俗認知，仍是世智辯聰的產物，如佛典中說若不修身、不修戒、不修心、不修慧，任何的論議都陷於「黑法」，[8]僅是愚闇不明的道理而已。此一如哲學家康德（Immanuel Kant）論究理性的限度所在，其《純粹理性批判》總結表示人能知道現象，但「物自身」（thing in itself）卻不可知，進而提出「實踐理性」（practical reason）來確保道德暨價值世界的存在。

　　反觀科學以理論理性（theoretical reason）為主導進行的客觀研究，此所謂的「客觀」亦僅是一種認識世界的方式，有別於個人主觀或者特定文化下的認識，但脫離主觀或不落入某種文化觀點，不代表沒有觀點，因其自身也可說是一種文化。[9]換言之，自然主義者對佛教發出「自然化」的聲音，然而如此之「化」（-lize）已然是某種立場的預設，甚至是某種成見或偏見，已帶上有色眼鏡下的認識和理解，而這就中觀學而言乃是一大禁忌。

　　意即，科學所描繪的世界是一種認識的方式，但卻不是絕對的。科學理論幫助我們認識世界，而認識往往要透過語言概念，藉由語言描繪使在認知上有所掌握。而既然必須藉由語言，即便是一種科學語言，如此語言的使用不免也有所限制，因為沒有一個完美的語言系統能作精準描繪，有時反倒被其所框限。[10]就中觀學而言，語言概念是方便性的暫時施設，而以「假名」（prajñapti）稱之，但一般人的名言認識，容易隨言、隨概念而進行擬像建構，即所謂「隨言取義」[11]，而擬議對世界的認識，然真正的實相未必如此。換言之，科學語言的描繪，可說是將日常之認識轉成科學語言，在這樣的語言下進行解釋，但也可說是翻譯或轉譯的過程，即解釋可視為是某種轉譯；或者所謂的科學解釋，已包括一定程度的翻譯或轉譯。而正如哲學家W. V. Quine所說的「翻譯的不確定性」（indeterminacy of translation） [12]，凡是術語轉化即存在一定的限制。

　　既然科學可說是有別於宗教、文學等人文學科等另一種文化，其本身就有它的限制，乃至障蔽，意即科學之眼下的實相，仍舊是某個視域下的實相，仍是以「副詞」（adverb）的方式，引導我們對世界的認識，乃是「客觀地」（objectively）認識這個世界，但不代表是客觀的知識。就佛學觀點，所謂「萬法唯識」或「一切唯心造」，表示對世界的認識，都是預設一定認知結構下的產物，科學進路的認識，亦不外如此。如顯微鏡下微觀的生命，僅是認識「生命」的一個視角而不能說是全部，因生命亦有宗教或道德層次下的內涵，如此科學之眼即有其見與不見。

（三）、真與善的抉擇

　　佛學除了是一知識系統，同時也是一套價值體系，而是否能以自然科學的方式探究價值理論和道德學說，亦有待商榷；此猶如G. E. Moore所指出的「自然主義的謬誤」（naturalistic fallacy），[13]同樣的「佛教自然化」亦面臨類似的挑戰。

　　「佛教自然化」雖可達到「除魅」目的，但過猶不及，例如佛教雖說「正直捨方便，但說無上道」，但同時也說「更以異方便，助顯第一義」，以多元、豐富的手法來開展佛陀的教說，度化和利益不同根性的眾生。而且，「自然化」立場下，如何保留正面的佛教質素，如虔誠、篤實、謙恭、踐履等之宗教情操和宗教情懷，亦必須同等注意。換言之，「求真」未必能保證「求善」，反之亦然；而當學術和科學研究面對真與善間的不一致時，應以何者為優先呢？如此「求真」與「求善」兩者無法兩全其美，面面俱到，似也顯示出科學有其內在限制。

　　就達賴喇嘛觀點認為，科學不只是對真相的理解，還包括人倫道德等價值性問題的關懷。[14]他關注人類生存與幸福的核心問題，也認為科學當以此方向進行探索，讓科學的發展朝往慈悲與良善，以滿足全人類的需求，甚至滿足地球上其他有情眾生的需求。達賴認為道德在科學裡應有一席之地，科學僅是種工具，而作為工具的科學，是否是載舟或覆舟，取決於當下一念之間而定。[15]而雖然科學家普遍認為，倫理道德只是科學應用時的考慮因素，在追求科學真理的過程中不顧及於此，科學家本人和科學家社群在道德立場上是中立的，他們對自己發現的成果，為善或為惡不必負起責任；但是達賴認為，科學的發現及技術上的重大發明，常帶來倫理和心靈的挑戰，而不能讓科學社群對新結果的產生置身事外。[16]相似的觀點，達賴喇嘛亦曾致意再三，例如達賴喇嘛獲諾貝爾和平獎的演講稿中，亦提到科學必須伴隨人文關懷一同發展。[17]

　　總之，自然主義者難以滿足人類對美善價值的探索。如達賴喇嘛表示，科學和佛教有一共同目的，即為人類服務以及創造一個更好理解世界的方式，其中包括服務地球上的一切生命；然而，科學當為人類乃至有情眾生服務及作出貢獻，這卻不是多數科學家共同的看法；正如同Flanagan所指出的，大多數的科學家會認為科學是為「求真」，不管付出多大代價，[18]所以科學家的主要關注未必在於人生的美善，而這樣的科學是否有所偏失或走錯了路，仍待我們的思索。實際上，關於真與善的抉擇，也包括了知與行間取捨的落差；如前所說，科學家和學者們著重理性的聞思工作，很少有內在體驗的實踐關懷，如此在「求真」的道路上似不免產生限制。

（四）、「科學」的有限性

　　所有對世界的認識，可說都是人心擬議、建構的結果，佛教性空學是這樣認為的，如《金剛般若波羅蜜經》所謂：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」[19]即在於此。而承認認識之可能錯誤，也是所有科學探究者所需具備的心態；如根據Karl Popper觀點，任何的科學理論都是某種形式的「猜想」（conjecture），存在被否證的可能（falsifiable），凡是不可能被推翻，絕對為真、必然為真，就不會是科學理論。此外，Thomas Kuhn之「典範」（paradigm）理論，亦告訴我們所有科學研究的成果，都是在某個典範下進行的，一旦發現「異例」（abnormality），不是既有的典範可解釋的，則舊典範將鬆動，形成科學革命而有新典範的塑立。如此，依Popper和Kuhn的觀點，科學理論是在發展中產生，在不斷變革修正中，漸趨於事物真相的發現，但都未及於全面真相的掌握。如此，以開放態度思索不同的世界觀、自然觀，應有必要。

事實上，已有相關研究成果和報導，佐證所謂的「超自然」現象，包括Ian Stevenson等人對「前世記憶」和「輪迴」的研究等；[20]以及BBC、Discovery等曾記錄禪修者特殊的身心狀態（如Ram Bahadur Bomjon長達十個月不吃不喝等），這些「異例」的呈顯理應得到重視。[21]

　　理性、求真是佛教可貴的價值，但卻也不是唯一價值，反而認為有更高的價值，例如「涅槃」的實現，因為「涅槃」不是單以理性所能達到的。相對的，佛教也反思乃至批判片面理性所帶來的限制，如佛教般若經教諸多出格的思維方式，旨在表明這點；因為在某種概念框架下的理性運作，亦是人類痛苦的原因之一，理性未必是我們想像中的那樣理性，因此佛教發展出所謂的「空之邏輯」（Empty Logic）。[22]

　　此外，現今的「自然化」、「理性化」和「科學化」，卻都走向物質化、客觀化，然這世界應有些事物未必具物質性基礎，或者無法全然客觀化，但卻又存在，例如心意識、業、勇氣、正義、喜樂等。換言之，在佛教思想中承認一超越物質之世界存在，稱之為「無色界」（巴arūpa-dhātu梵ārūpya-dhātu），純以精神性的存在為主，而此和現今自然科學的基本預設大相逕庭，可說是科學和佛學世界觀、宇宙觀最明顯不同的一點。此外，佛教接受六道輪迴說，以及接受（六）神通（雖未必接受神蹟），此等都和科學主流立場迥異。就佛教而言，現在所談的「自然化」（naturalized），很可能僅是「物質化」（materialized）代名詞，甚而是讓宗教的神聖性、超越性走向「世俗化」（secularized）過程。換言之，佛教會認同「自然化」背後的理性、求真精神，然而接受去神秘不代表接受去神聖，認同去迷信也不代表認同去靈性；[23]如何能讓兩者兼而有之，神聖而不神秘、靈性而不迷信，可說是佛教的態度。

　　此外，佛教並不認為科學的進路全然是正確無誤的，在於科學仍是某種「自性見」下的產物。如科學認為凡所有存在都一定有物理性基礎，認為這世界有個最初的起點，如以大霹靂或大爆炸（Big Bang），描述宇宙誕生之初始及其後續之演化，以及有構成物質存在的最小粒子，如以夸克（quark）作為構成物質的基本單元。但這些最初起點及最小粒子等的探尋，試圖為「第一因」（first cause）找答案，在佛教看來出發點即有問題，而可能是做了錯誤的預設；因為在佛教看來，「第一因」問題的探索，可說是事物「自性」（svabhāva）實有之預設，與佛教「空無自性」的基本觀點不同，而是薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi）驅使下的引發和推動，而如此的「我見」，佛教視為為生死流轉或煩惱的根源。

　　總之，在「自然化」的浪潮中，大致可說是去神秘、去迷信的要求，而此去神秘、去迷信可說是「理性化」的期許，而如此的「理性化」，在科學的實證精神中表現的更具體。由此可知，幾個概念間的息息相關，即「自然化」、「理性化」和「科學化」等，以此擺脫人對世界愚昧迷盲的認識。但在佛教看來，科學會有其限度或者盲點，[24]科學對於更高層次的意義和價值問題，猶是束手無策的；而「佛教自然化」要求佛教歸順、符合於科學要求，但卻忽略佛教可能高出科學之處。再者，科學探索的背後是否做了「自性見」的預設，也是佛法可能的遲疑所在。

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[1] 然「自然主義」（naturalism）有許多型態，如Jonardon Ganeri列出各種不同形式的自然主義，見The Self: Naturalism, Consciousness, and the First-Person Stance, Oxford University Press, 2012, pp. 19-34.

[2] W. V. Quine, Word and Object. Cambridge: The MIT Press, 1960, p.3.

[3] The Self: Naturalism, Consciousness, and the First-Person Stance, p. 19.

[4] 如Jinpa引達賴喇嘛觀點，表示要區分what is negated through scientific method，以及what has not been observed through such a method。也就是說finding it is not existential 和not yet finding its existence兩者是不一樣的。見Jinpa, 2003, ‘Science as an ally or a rival philosophy: Tibetan buddhist thinkers’ engagement with modern science.’ In A. Wallace, ed. Buddhism and Science: Breaking New Ground, New York: Columbia University Press, p.77. 達賴喇嘛甚而認為這和Karl Popper「證偽」（falsification）的原則有所共鳴，在否定的原則下，「沒有發現」（not found）和「發現它不存在」（found not to exist），或者「不知道」（not seeing a thing）和「知道它不是」（seeing its non-existence）是很不一樣的。見Dalai Lama, The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science And Spirituality, p. 35.

[5] 此三個樣態，或也可以說成是三個世界，如達賴喇嘛分世界為物質世界、心靈世界和概念世界，猶如Karl Popper所說三種世界。見Dalai Lama, The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science And Spirituality, pp. 126-126. 而本文傾向於認為是一個世界的三種存在樣態；換言之，自然世界當包括物理、心理和倫理（價值）三大面向，而此也涉及三種存在概念區分：有形有狀的物體（如筆、書），主觀知覺的感受經驗（如痛、悲傷），以及高層次的意義價值（如正義、美善）。

[6] 凡存在即合理，存在即是自然，包括原始宗教或民間信仰（folk religions）本能取向的靈異體驗，亦有其一定的參考價值，但這些在科學觀點下都流於無稽。但科學理性，就中國人文觀點而言仍是種工具理性，而這可說是道家返樸歸真、崇尚自然所遲疑的。

[7] 《解深密經》〈如來成所作事品〉：「法爾道理者。謂如來出世若不出世。法性安住法住法界。是名法爾道理。總別者。謂先總說一句法已後。後諸句差別分別究竟顯了。」(CBETA, T16, no. 676, p. 710, a17-20) 《瑜伽師地論》：「由法爾道理。於如實諸法成立法性。難思法性安住法性應生信解不應思議不應分別。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 451, c28-p. 452, a1)

[8] 此見南傳《增支部》說：「彼等不修身、不修戒、不修心、不修慧，論阿毘達磨論、毘陀羅論，陷於黑法。」轉引自印順《原始佛教聖典之集成》：( Y 35p573~574)

[9] 史諾(Charles Perry Snow)在1959年提出了「兩種文化」，從他所出版的《兩種文化與科學革命》(The Two Cultures and the Scientific Revolution)，史諾認為今天的兩種主流文化為「科學」與「人文」，而兩種文化可說代表對這世界認識之兩大取徑。史諾之後，1995年布羅克曼（John Brockman）出版《第三種文化》(The Third Culture: Beyond the Scientific Revolution)宣告新的「第三種文化」成形，而事實上此「第三種文化」不過是科學文化的延伸，以科學的觀念、方法和價值，取代人文學門的傳統探索，讓科學家領軍人文的討論，包括宇宙起源、生命意義、心靈現象等問題，他稱這些科學進路的人文探索為「新人文主義者」（包括Steven Pinker、Daniel C. Dennett、Marvin Minsky等人），詳可參考2003年出版的《新人文主義》（The New Humanists: Science at the Edge）。而布羅克曼所謂的「新人文主義者」，大致亦是自然主義者（naturalist）。

[10] 從日常語言轉譯成科學語言做認識，有其一定的限制；例如「水」的化學組成分子是H₂O，但H₂O能窮盡「水」此概念的全部嗎？恐有困難。至少在東方哲學中，「水」的概念有著豐富的意象，包括道家的柔軟、佛教的清淨等。

[11] 「隨言取義」一詞可見於《大乘入楞伽經》，經云：「復知菩薩眾會之心，及觀未來一切眾生，皆悉樂著語言文字，隨言取義而生迷惑，執取二乘外道之行。」(CBETA, T16, no. 672, p. 589, b9-11)而這樣的「隨言取義」，成為眾生惡趣輪迴的要因之一，如《大乘入楞伽經》又云：「若隨言取義，建立於諸法；以彼建立故，死墮地獄中。」(CBETA, T16, no. 672, p. 610, a27-28)

[12] 所謂「翻譯的不確定性」，顧名思義，大致是指是不同語言間進行翻譯時，我們難以斷定其必是最精確的翻譯；不同人的不同譯本常會有出入，即是例證。此翻譯的不確定性和指稱的不可測度性(inscrutability of reference)有一定關聯，如奎因的《真理的追求》(Pursuit of Truth)書中（頁50）認為「指稱的不確性」比「指稱的不可測度性」要好一些。而此是否與科學界所謂的「測不準原理」（uncertainty principle）是否有相互比擬的空間，也值得我們留意。

[13] Moore, George Edward (1903). Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press.

[14] 如達賴喇嘛說：「但我對科學，卻還有另一種更深切的想法：科學不僅涉及了對實相（reality）的瞭解，科學還涉及一個更重要的問題，就是它如何影響倫理道德與人類價值。」Dalai Lama, The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science And Spirituality, New York: Three River Press, 2005, p. 1.

[15] Ibid., p. 10.

[16] Ibid., p. 10-11.

[17] 達賴喇嘛說：「隨著科學對我們的生活不斷產生影響，宗教和靈性有更大的角色扮演，藉以提醒我們的人文關懷。這兩者沒有矛盾，相互之間提供了寶貴的洞見。科學和佛法皆告訴我們萬物間的根本統一。這種認識是至關重要的，如果我們要採取積極和果斷的行動，來應付迫切的全球關注的環境問題。」With the ever growing impact of science on our lives, religion and spirituality have a greater role to play reminding us of our humanity. There is no contradiction between the two. Each gives us valuable insights into the other. Both science and the teachings of the Buddha tell us of the fundamental unity of all things. This understanding is crucial if we are to take positive and decisive action on the pressing global concern with the environment. 此外，達賴喇嘛在Ethics for the New Millennium(NY: Riverhead Trade, 2001)一書，亦強調此看法。

[18]頁64。Flanagan還表示，若問一般歐美人何謂科學探索的推力，他確信大多數西方人會說是真理的探索，自然的宰制以及利益。頁220。可知，達賴喇嘛所以為的科學是宗教家下價值取向的科學觀。

[19] (CBETA, T08, no. 235, p. 749, a24-25)

[20] Stevenson, Ian (1980). Twenty Cases Suggestive of Reincarnation, Virginia: University of Virginia Press. Stevenson, Ian (2000). Children Who Remember Previous Lives: A Question of Reincarnation, McFarland & Co Inc Pub.　Story, Francis,(2003). Rebirth as Doctrine and Experience: Essays and Case Studies, Sri Lanka: Buddhist Publication Society. Tucker, Jim B. (2008). Life Before Life: Children’s Memories of Previous Lives, New York: St. Martin's Griffin Press.

[21] 除非這些知名媒體報導(如BBC)造假，或未盡求證之實，否則就有正視之必要。然而科學主流對所謂「異例」多半保持冷處理，因為若「舊典範」鬆動乃至摧毀，過往的研究難以持續，既得的利益也無法受到保障，因此在科學研究背後龐大商機的考量，似也是科學界堅守固有研究方法暨思維路徑的原因之一。

[22] 如鄭學禮所說：「龍樹思想與禪學皆質疑邏輯基本原則的有效性。而禪本身也並非如此不理

性，而是理性本身也不如我們想像中那樣理性。」Cheng, Hsueh-Li, “Negation, Affirmation, and Zen Logic,”in Exploring Zen, 1991, p.155. 此外，鄭學禮以「空之邏輯」來說明龍樹的思維路數，認為以純粹概念式或邏輯式的進路來理解龍樹，正是龍樹所反對的，指出龍樹的邏輯形式，具有一定的靈活性（flexibility of logical forms），而非固定不變的。Hsueh-li Cheng, Nagarjuna’s Twelve Gate Treatise, Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1982, p.36.　Cheng, Hsueh-li , Empty Logic: Madhyamika Buddhism from Chinese Sources, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1991.

[23] 如此，在佛教觀點下，神聖或靈性仍是自然的一部份，反對神秘不代表反對神聖，例如印順的「人間佛教」主張人文、人本的佛教，儘管對佛教的神秘走向，包括神化、鬼化的佛教不以為然，但也不認同俗化的佛教，認為佛教應堅守自身所含攝的宗教性暨神聖性。

[24] 知識社群本身亦有相關之反省，如《經濟學人》（Economist）期刊報導2013年十月之報導即指出科學之誤（How science goes wrong），認為「科學研究改變世界，現在是它自身需要改變的時候了。」（Scientific research has changed the world. Now it needs to change itself.）此話更確切的說，我認為應是表示：科學研究改變了我們對世界的認識，而現在是我們必須改變對它的認識。（Scientific research has changed our understanding of the world. Now we need to change our understanding of science.）

 （取自林建德論文初稿之部份 2014.7.9）