從義務到超義務

從義務到超義務

Soraj Hongladarom 在Supererogation in Buddhism一文中，[1]試著論證佛教存在「超義務」概念，然重點未必在於（或不只在於）佛教倫理學有超義務，而在於佛教的超義務如何對現今倫理學有所啟發。換言之，現今的倫理學研究，關心道德義務雖是好的、對的，然而倫理學探討亦在於指引美好生活，為人類長遠的福祉設想規劃。如此，如何提升倫理學的格局與高度，佛教哲學及其道德思想當可提供重要的資源憑藉。

佛教的出世解脫，以及出世又入世的菩薩道，自有「超義務」的思維傾向。出世間的修行實踐，已然不限於人倫關懷，卻蘊涵「超義務」層面；雖就儒者而言看似是「五倫」——君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等人我關係的背棄，卻是人我關係的擴大昇華，《論語》之「士志於道」、「士不可以不弘毅」等，亦皆有「兼善天下」的情懷。[2]無論是佛教的「發願」或儒家之「立志」，皆在於超義務精神的鼓舞激發，如此東方倫理學的理路開展，對比於當今倫理學研究，或有不同的意義啟發。

東方倫理學以「止於至善」為方向目標，不管是儒家成德之教之希聖希賢，或佛教成正等覺之即人成佛，乃至於道家的羽化成仙、天人合一等，皆重於此。現今倫理學固然探討世間倫理規範，但不應畫地自限僅止於此，也當超拔人生觀照之眼界。事實上，超義務的勸發、引導，亦存在於西方哲學傳統，而不限於東方，古希臘蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德等哲人，皆有如是關注傾向，唯經反省的人生才值得活，哲學對話所討論的不是瑣碎小事，而是人如何過活（discuss no trivial matter, but how a man shall live.），視哲學為一種生活而重視精神修練。[3] 

雖然超越性的神聖關懷，易讓人誤以為是宗教而非哲學，甚至落入中世紀「哲學為神學之婢」的覆轍，然而過猶不及，哲學作為一種「學問之王」或者「愛智之學」，理應也有宗教的精神情操，古來的哲學家即是「求道者」，「為學」與「為道」、「尊德性」與「道問學」兩者，於今應重新連結一起，讓哲學探究不僅是純粹智性上思辯論證，而亦有行動實踐上的心性修養與社會關懷。 

「超義務」踐履的背後，在於理想性開展，「哲學」的學問性格本具此理想主義精神，如大乘菩薩道的「發心立願」。進言之，相對於世間義務，佛教雖有所謂的業力觀或業報思想，其中尤重於防非止惡，然在利他助人而至覺行圓滿，更重於願力；亦即義務重於業力，超義務多說願力。倫理學除關心善惡對錯行為外，超越的理念或高尚的志願，也當成倫理學關注面向。 

如此，若問佛教倫理學對當今學界有何啟發或啟示？其一就是義務概念的提昇、深化，如透過「超義務」的勸勉，實現人生長遠的美善境界，否則倫理學雖探討世間道德問題，若缺乏終極性關懷（ultimate concern），亦不免因世間而世俗而易流於平庸。

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[1] Soraj Hongladarom, “Supererogation in Buddhism,” in David Heyd eds., Handbook of Supererogation, Springer Nature, 2023, pp. 361-372.

[2] 《孟子》「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」、「不獨親其親，不獨子其子」乃至《老子》「百姓心為心」、《莊子》「內聖外王」等，都透露「兼善天下」情懷，其間差異或在於門徑或路數之別；如大乘佛教菩薩道的「無緣大慈，同體大悲」，相對於「推己及人」，亦重視親疏遠近的平等一如，而可謂「老人之老，如吾之老；幼人之幼，如吾之幼」。

[3] 關於古希臘哲學傳統重心性修養，以及西方傳統中的精神或靈性修練，可參Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, MA: Blackwell, 1995.

為老病死作準備

為老病死作準備

「生老病死」是佛教八苦中的四苦，尤重於身體面向的苦。人生在世、身而為人，就是一種苦——不得不吃之饑來食，不得不睡之睏來眠，包括冷著衣、渴飲水等皆然，維持生理需求本身就是一種苦，生命存在就是苦。 

生是苦，人生而邁向老病死的過程也是苦；老化衰弱是苦，病痛折磨是苦，以及老病所面臨的死亡，也是苦。 

在老病死三者中，病應該是最苦的，老只要沒病，主要是生理機能退化、行動遲緩，但至少不至於被病痛折磨；至於死亡已為無知覺、無意識狀態，也未必會感覺到熾烈的苦。 

每個人都有老病死的過程，思乃於此，日常生活很多事沒有什麼好計較的，尤其垂暮之年的衰病身軀，尤其當長期臥床，身不由己，吃喝拉撒睡一切都要旁人打理，已然是一種折騰折磨，苦人苦己。無論過往如何功成名就、如何飛黃騰達，皆於事無補，仍舊是行將就木之人… 

如何優雅地老去，安忍在疾病中，以及無懼於死亡，成了每個人一生的功課。 

於此之間，「身」不自主，「心」的訓練無非是最重要的，把心照顧好，淨化超拔之，使在面對人生無常能更堅強、更有智慧。 

這裡的心，或有兩個部分：一是觀念，另一是能力；觀念如了知無常、知足淡然、正見正思維等，而能力猶如佛教禪定訓練，「依住堪能性，能成所作事」，心靈質感使於面對苦難升起堅固承受力。 

老病死既是人生必經之路，即為一生必修課程，有良好的心理質素，心境平穩安定，才能從容面對老病死，不慌不亂。如此，心的訓練健壯時就要開始，「平時抱佛腳」，即便身不聽使喚，心卻不受老病死宰制，猶然可以活出安穩康樂的生活。

人格力量

人格力量

慈濟何以能感召許許多多的人？為什麼慈濟志工一心一意、無怨無悔跟著證嚴上人？背後的心理因素與動力來源頗值得深究。

證嚴法師本著一顆真誠的心，以其身行示範，或所謂的「身教」、「以身作則」，自然而然產生影響力、攝受力，此「聖格」領導，即是以德服眾，以精神人格打動、感染無數的人。

「德」可說整個東方哲學的特色，「其身正，不令而行」、「君子之德風，小人之德草；草上之風，必偃」，所言即此；證嚴法師所謂的「以戒為制度，以愛為管理」亦復如是。在「德治」中不需嚴刑峻法，或者誘之以利，而是「帶人帶心」，證嚴法師之贏得尊敬、贏得弟子們的心，在於人格典範的力量。

所謂的「才德兼備」，當兩者不可兼得，證嚴法師重德多於才，德行還是比較重要。古代「德化」政治的理想，以及所謂的「品格教育」，重要性也在於此，「德育」於今日尚有其意義，而不應視之為守舊或古板。

證嚴法師的引導風格，讓人見識古聖先賢所言不虛，此古風猶存之「善治理」，在現今的領導統御和經營管理可說別樹一格。

社會影響力與名利

社會影響力與名利

現今資訊科技時代，網路四通八達，一個人只要有些聰明才智，再加上一定的方法和技巧（或者小手段），就容易在網路上暴得大名，成為所謂的「網紅」。

然聽看其言論，或而挑起敏感議題，或而似是而非，不少是譁眾取寵，引起眾人目光。

但這無助於知識的增長與心智的成長，雖有短時間影響力，長期效益卻相當有限，所帶來的「負能量」遠多於正。

社會影響力未必是汲汲營營求取，卻是隨順因緣自然而然而生，苦心追逐而來的影響力，或僅是名利薰心，反問自己究竟實力多少？

這世界上，難能可貴的是安分守己、老老實實的做一點事，至於發揮多少效應，未必是有限個人短時間能判定的，當中涉及到一個人的福德智慧資糧。換言之，受到歡迎與重視，或所謂的「名利雙收」，仍是有福報的問題，可遇而不可求，強求就易流於浮誇表淺。

福報不是一天、兩天如此，還是要腳踏實地去累積，否則「德不配位」，人紅是非更多，甚而換來巨大災難，如此甘於平凡、樂於無聞，仍是細水長流的處世之道。

讓一切順其自然水到渠成，即便不能影響他人，也要反求諸己、照顧好自己的心，做好份內該做的事，相信心靈平靜的音聲，遠勝於外在一時的浮華喧鬧。

辯證的弔詭

辯證的弔詭

人世間一切甚是微妙，或可用「弔詭」稱之，對立的兩面，往往是相生相剋又相反相成，正因為有反面勢力，才能支撐自己的存在，或者契合自身的想法。

例如2024年民進黨雖然贏得總統大選，但如果民進黨要長期執政，其反對黨或在野黨功不可沒。正因為國民黨以及民眾黨，民進黨的政權才可以延續，不被以為「台獨」勢力過於猖獗，讓陸方有機可乘、以軍事力量推翻，即便攻打台灣是相當不智的。

四成選票贏得勝選的民進黨，不敵藍白票數的總和，大陸國台辦即表示：「選舉結果不能代表多數民意」，畢竟另外六成的民眾不樂見綠營執政；然北京政府也無可奈何，民主過程即是如此，縱使中共表示不惜一切代價捍衛國家領土完整，但想到那六成反綠或非綠的多數民意，仍舊對台灣抱持希望。

此外，兩年多烏俄戰爭至今沒有停歇跡象，日前美國拜登總統簽署同意軍援烏克蘭六百億美元法案，然而眾議院遲未通過。

美國作為世界強國及軍事強權，為維持全球秩序及鞏固國際地位，在道義上必須援助烏克蘭，然而羊毛出在羊身上，就美國實質利益來說，持續不斷的軍援，恐也是美國財政一大負擔，因此國會的阻擋，某種程度亦符合美國自身的國家利益。

換言之，軍援烏克蘭是身為大哥的道義，然而大哥也有自身利益必須照顧，也因此即便軍援案無法順利過關，拜登總統心裡或也鬆一口氣——不是他不願意支持，而是代表民意的國會否定了，表面上拜登被打臉，但亦有了台階可下，得以順利推托或開脫。

人世間相反相成、相生相剋，此「辯證的弔詭」，猶似「塞翁失馬焉知非福」的道理，表面上是輸，但可能在另一個角度是贏，反之亦然。若解此「福禍相依」，人世間的得失成敗，未必要斤斤計較，而得以長遠眼界來看待人世間一切。

佛門中的「義利之辨」

佛門中的「義利之辨」

在中國哲學思想傳統有所謂的「義利之辨」，早在先秦孔孟思想即有一些語句表述，如《論語》：「君子喻於義，小人喻於利」，《孟子》：「王何必曰『利』﹖亦有『仁義』而已矣」、「舍生取義」等。

佛教「六和合」中「利和同均」，似表達了「義利之辨」的觀點。「利和同均」就表面意涵來說，可說是利益的合宜分配，這樣的合宜分配（just distribution）或也可以說是正義分配的一種，也就是說「利和同均」背後的合宜分配，也是利、義之間平衡的觀點。

然而這樣的合宜分配對某些人或社群來講，一點也不正義，畢竟所得和所做成正比，才符合絕大多數人的思維，所得到的利益、利潤應該和所付出的勞力心血有對價關係，否則少做、少勞力的人，也可以得到同樣的報償，這樣的「共產」，顯然是不合理。

然而，佛教「利和同均」的「共產」背後，主要是要去除以「我」為中心的私欲貪執，背後的控制欲、佔有欲是煩惱的根源，因此所謂的無私、無我，不只是不計較，甚至是付出無所求，乃至於付出無所求還要對受助者道感恩。

如此，這不只是「利和同均」，卻是「利和不均」，對菩薩行者來講，「利和不均」是為了別人的好、為了人我關係乃至世界的和諧和平，寧可被不公義對待，把自己之應得、應有與人共用或施與他人，自己寧可只取少部份。

這涉及「超義務」的思維，超義務是自願性讓自己接受不公不義的對待，既然是「心甘情願」，也就沒有不公不義可言，卻是個人本分事的義務承擔。

總之，佛教「無我」的修行，乃至於「慈悲」的實踐，所謂的正義或合宜，已然有別於世俗性的認知定位，在修道脈絡中唯以心性的提升和解脫的實現作為終極關懷，以此開展所謂的正義理論。

「對，就做了」

「對，就做了」

「做，就對了」是證嚴法師相當著名的靜思語，也為慈濟社群再熟悉不過的金句。

相較於「做，就對了」，「對，就做了」也是證嚴法師的思想寫照；對的事，就義無反顧毅然決然勇往直前。

例如當初上人決定出家，雖然家裡長輩不同意，他仍堅定護守，乃至離家出走、自行削髮，只為尋師訪道。

「對，就做了」的體現，包括創辦慈濟功德會，從事慈善志業乃至於蓋醫院、援建學校、國際賑災等；即便資金有限，不知錢在哪裡，單憑「信己無私，信人有愛」，認為對的事就不畏艱難傾力挺住，此無一不是「對，就做了」的決心。

可知慈濟慈善未必是先有錢再去做，卻也是先去做在找錢，例如2021年的疫苗捐助，亦復如是。此猶如窮和尚和富和尚的故事，最後遠途朝聖成行的，反而是窮和尚，可謂「有願就有力」。

「對，就做了」，當中的「對」除了是事實的判斷，也是倫理學概念；「對」雖容有開放討論的空間，但這裡的「對，就做了」，主要是大是大非的正誤判斷及行動。

「對，就做了」亦描繪出證嚴法師的人格特質，律己甚嚴，不媚俗、不輕易妥協，堅守道德高度與神聖理想，如《孟子》所說「雖千萬人吾往矣」。

人世間許多事與其畏怯、空想，不如以實際行動嘗試，不管是「對，就做了」或者「做，就對了」，都顯示實踐力行的重要，也彰顯慈濟慈善法門的修行特色，在切身實作中利濟了他人、也成就了自己，而走向菩薩道的修學。

從「靜思語」到「靜思法語」

從「靜思語」到「靜思法語」

「靜思語」在慈濟社群耳熟能詳，甚至在一般民眾廣為流傳，靜思語的通俗性、普及性，因淺顯易懂而深入人心。

然靜思語背後含藏著佛法的智慧，可以說證嚴法師簡易表述的背後，有其深刻的哲理智慧。

外人認為慈濟「修福不修慧」，認為法義內涵過於稀薄；然而通俗不代表世俗，淺白不意味著膚淺，如何掘發靜思語中的微言大義，值得慈濟社群關注。

換言之，證嚴法師把佛法教導的解脫智慧，用多數人可以理解的語言表述出來，作為佛弟子或三寶弟子的慈濟人、靜思弟子，如何再以佛法的語言還原回去，成了一大挑戰。

也因此對一般人來說雖是靜思語，但對於靜思弟子而言卻是靜思法語，裡頭透顯的是佛法智慧，當中義理內涵可謂「淺者見淺，深者見深」，如何在平淺處見其高妙，作適當的詮釋發揮，亦成了慈濟學研究的面向。

是以「靜思語」在慈濟人心目中，或以「靜思法語」稱之，當更為適切！

佛教道德原則的普遍性

佛教道德原則的普遍性

十八世紀德國哲學家康德（Immanuel Kant）在倫理學上是著名的義務論（deontology）代表，認為道德上的正確在於道德原則的遵循，道德原則是身而為人理應服從的責任義務，不容任何討價還價，乃是為了道德本身的目的，自律或自發性選擇道德的行為。

在康德倫理學當中，道德原則作為「定言令式」（categorical imperatives），其是普遍的、放諸四海而皆準，當中著名的「可普遍化原則」（universalizability principle），英譯如下：act only in accordance with that maxim through which you can at the same time will that it become a universal law（「僅按照格言行事，此格言你可以同時使其成為一普遍法則」）——若以白話來說，如果我們若選擇一行為或行動，其他人也應如此行事，而不應是特定少數人之所為。

這讓我想到佛教的「自通之法」，佛教戒律之精神乃依「自通之法」（the Dharma exposition applicable to oneself, Pali: attupanāyiko dhammapariyāyo）而設定的，如《雜阿含經》：「聖弟子作如是學，我作是念：『若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是。云何殺彼？』作是覺已，受不殺生，不樂殺生……」此「推己及人」，以己心推他人之心的「自通之法」，構成佛教「五戒」的規範，此基本規範猶若道德原則之「定言令式」，「自通之法」大致合於康德所說「可普遍化原則」的精神。

在我看來，佛教道德規範的大原則，如「七佛通誡偈」所說「諸惡莫作，眾善奉行」，從中顯示道德綱領的普遍性，告訴我們每個人都應該「行善避惡」，這是人之為人基本的義務承擔，而不只限於某些人或特定身份。

「諸惡莫作，眾善奉行」是作為人的道德鐵律，此不只是佛教，卻是一切正信宗教應有的教導，「諸惡莫作，眾善奉行」是共法，奠定在「自通之法」的共法，既是共法就有其普遍性。

如此可知佛教的倫理學、倫理規範，不能說是佛教內部的倫理學，而是佛教試著說明道德為何，包括人為何需要道德、以及如何道德等。

佛教道德的價值引導，不限於種族、文化、地域、身份、人性等複雜問題，直就人的本身、回到身而為人的基本面上去思考問題，足見佛教道德原則的普遍性，這或也顯發「人間性」的佛法特色。

再談「善門入佛門」

「苦既拔矣，復為說法」

「善門入佛門」是證嚴法師的理想，同時也是慈濟宗門最大特色，背後有諸多深意，值得進一步抉發。

之前提到「善門」與「佛門」，可分別對應到「以情相牽」和「以法相會」。「善門」一念悲心起不忍眾生受苦難，乃人類天性惻隱之心的情感激發，可謂「動之以情」；除此之外，「佛門」更關心智慧的解脫，這時「說之以理」之「以理化情」更顯重要。

如此，「善門」之重視拔苦與「佛門」之強調說法，可說對應到《無量義經》所說之「苦既拔矣，復為說法」，也就是「善門入佛門」的背後，存在「慈悲拔苦」和「智慧說法」的雙重內涵。

事實上，此《無量義經》蘊涵的「善門入佛門」，既是證嚴法師開創慈濟宗門所特有，也是大乘佛法開展所共有。可以說，證嚴上人依著大乘佛法的要義，透過志工們的信仰實踐，把「悲智雙運」精神更具體鮮活的彰顯出來，提供大乘菩薩修行一明確的修學道路。

「善門」作為人天乘的善道共法，以此為基礎進階到「佛門」的超凡入聖、究竟解脫，亦彰顯「即人成佛」的意蘊。

「善門入佛門」的多重含意——悲智雙運、即人成佛、以情相牽以法相會、苦既拔矣復為說法、以悲啟智(大悲契智)、利他到覺悟等，再次呈現其多元豐富的理境及重要性。

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