人文主義的中道精神

人文主義的中道精神

「人文主義」（humanism）是近代以來在西方世界興起的思潮，挑戰中世紀一千多年中世紀哲學、神學的主導宰制，不再以神為信仰中心、以聖經的教導來主導人類對世界的認知，復歸到人之所以為人，以人為本卻不再以神為本，從人本身角度出發來認識宇宙、安頓生命，乃至定位價值、解釋意義等，象徵人類文明之與時俱進、俱變。 

從神的觀點或者從人的視角來看待世界以及人所應為之事，顯然有所不同，在東方傳統也有人文主義的思想。 

如果以「軸心突破」的觀點來說，人文主義早在公元前五百年左右就已然發生，從古希臘雅典學派蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德等即開始，東方的孔子、老子以及釋迦牟尼等儒、道、佛的創始人亦然，以「聖哲」來形來這些哲學家，其一在於他們皆有深厚的人文主義思想。 

人文主義在當代依舊有其重要性，不只是對於巫宗教、神教信仰的反思，更讓人重省科技發達、工具理性興盛的限制，以及審視物理主義形上觀點的見與不見。 

換言之，傳統宗教的獨斷信仰，以及當今科技的唯物思維，都是人文主義應回應的，藉由人文主義探索價值性問題，力阻人之異化而復歸於中道、正道上。 

宗教威嚇的迷盲信仰是一邊，科技主導的物化宰制是另一邊，可以說人文主義回歸人的主體性，斷然離此二邊、對治此二邊，而顯示一定的中道精神。

中道平衡的學術研究

中道平衡的學術研究

慈濟社群之慈濟研究自稱為「慈濟學」，有慈濟宗就有慈濟學，但慈濟學研究時而陷入裡外不是人的挑戰——外面的人希望多指出一些問題、多作批評，內部的人卻可能期待多一點讚美、多一點肯定和鼓勵。 

然慈濟學作為學術研究，理應「不即不離」，以持平客觀的方式説之以理、實事求是，公正及正向的方式來審視慈濟現象、反思慈濟經驗。 

圈內的人怎麼想和圈外的人如何看，往往有很大的差別。圈內人（insider）的學術研究，有時容易當局者迷，過多美善體驗的感性描繪，也是一種偏頗的論述，更何況是自我感覺良好的陶醉式研究。相反的，圈外人的學術研究，雖以「第三隻眼」來察看研究對象，但也因為抽身在外、缺乏親身經歷，而恐有「隔靴搔癢」之失。 

事實上，圈內人之進路，有其弊也有其利，正因為身居其中而深入其中，可以有第一手的體驗，見人所未見，產生更真切的領會，如是有所見也有所不見；如何自覺地取得中道平衡，不免要反覆斟酌、時時留意。 

如慈濟人以自己的師父證嚴法師思想作為探究主題，但證嚴法師思想之研究，對於非慈濟人而言恐生起一些懷疑，而問道證嚴法師是思想人物嗎？ 

無疑的，證嚴上人是一位宗教家，當今偉大的宗教師與慈善家，但這樣的宗教慈善家同時也是一思想家嗎？當然從不同的角度、不同的觀點都會有不同的認定，在學術界、哲學界對於所謂的「思想家」的認知自有其一定判準。 

「官大學問大」，好比政治人物同時而為思想家的可能，例如孫中山、蔣介石、毛澤東乃至於習近平等，都有不少人研究他們的思想，然而這些政治家、政治人物同時也是思想家嗎？固然有可能是，如孫中山先生的三民主義及五權憲法的政治理念，有一定的理論深度和高度，但把這些政治人物定位為思想家，究竟是政治上作用考量居多？還是純就思想的創見與洞見，而認定其有精湛之獨到見解？ 

政治上的絕對權威、不容懷疑，然而實則是訴諸權威的謬誤（the fallacy of appeal to authority），迫使人接受其立場主張，甚而以思想論議方式為其粉飾包裝；只不過事實擺在眼前，是什麼就是什麼，而不能反白為黑、反黑為白。 

相似的，宗教信仰上也有所謂的神聖性權威，對於虔誠信仰者的心目中，師父是神聖不可侵犯的權威，作弟子的多半是信受奉行、深信不疑，然而學術研究正好是在不疑處有疑。 

也因此真正的學術工作者，尤其是一位圈內人，必須時常保持清明覺知，過猶不及，才有助於在學術研究上做出貢獻，用學術語言說好動人的故事。 

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生命實踐的學問

生命實踐的學問

牟宗三先生說「中國哲學是生命的學問」，此語標示出中國哲學的特色，意指傳統儒道佛哲學關心「安身立命」的問題，關心人之所以為人、人所為何事的終極性問題，包括價值的安立、意義的探尋與道德理想的追求和實現等。 

然而既是要「安身立命」，中國哲學如果只是天馬行空的抽象學問，這已然失去「生命的學問」之特質。 

換言之，中國哲學若是生命的學問，或者所謂的「身心性命之學」、「心性之學」，關乎「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的學問，在在表示這是一種「行動」的學問，而不只是高談闊論、虛浮飄渺的學問，反要腳踏實地從日常生活中去實踐。 

所謂「生命的學問」，不只是關乎生命的抽象理論，還有生命的修行實踐，乃是一種體驗性、實證式的切身學問（embodied knowledge）。 

當今哲學界的哲學討論，大都是抽象性的思想居多，實踐性關懷相對薄弱；這裡的實踐性關懷，除了是內在身心的修養外，還包括親身的行動、動作操演。 

例如我常覺得中國哲學研究者，應該多一點對中醫、太極拳的認識，畢竟儒道兩家的哲學智慧即表現在這兩個面向，說明儒道哲學不只是玄思奇想的「搖椅」（armchair）哲學，反而具體被實現、被實踐。古人所說的「性命雙修」，可知不只是心性論究，還有身體修煉，以達到身心平衡、身心交感的目的，如此之「解行並重」，才足以領悟中國哲學高段的智慧心法。 

近來對於太極拳有一學習的渴望，盼未來能漸漸增長這方面的知識與技能，從拳法、拳術去領略中國哲學的深刻精義，不枉我對「生命的學問」之愛好。 

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佛弟子與佛教徒

佛弟子與佛教徒

佛弟子與佛教徒看起來意義接近，但細部去想還是很不一樣，作為一個佛弟子是佛的學生、佛的弟子，然佛教徒是佛教的信徒。弟子乃有心向老師看齊，想要與老師平起平坐，而非只是跟隨在後、拿香跟拜；相對的，信徒重於找尋依靠、尋求慰藉，主要是一種依賴和寄托。 

在「人間佛教」的信仰實踐脈絡底下，慈濟志工是證嚴法師的弟子，固然也可以說是證嚴法師的信徒，但是在老人家心目中，更希望慈濟人是他的弟子，如法師表示：「靜思精舍是慈濟人的家，沒有信徒，只有弟子」以及「精舍是一個大家庭，這裏沒有信徒，只有師徒」等。所謂的「佛心師志」、「以佛心為己心，以師志為己志」等，強調的是菩薩心志的寬廣遠大，如此才是佛法的精神、佛陀的本懷。 

這意味著佛陀的初始教導，宗教屬性未必是濃厚的，佛陀不是造物者、不是萬能的神，佛是人間的修道者、正覺者。既是人間覺者，就無意去主導他人的未來命運，反而肯定每個人皆有覺悟能力，都可透過修行來成佛，達至與佛同等的生命境界。 

總之，佛法的實踐不在於求而在於修，佛弟子的任務就是透過自身修持，實現聖者的解脫，甚至與佛一樣完滿人格。也因此弟子與信徒不盡相同，弟子是要以師父為榜樣，學師所學、行師所行，以老師為典範人物，而不是以之為盲目的偶像崇拜。

利他主義與人文主義在佛教中的相即互攝

利他主義與人文主義在佛教中的相即互攝

——從印順法師到證嚴法師 

摘要

　　人文主義與利他主義象徵近現代思潮兩種發展，然大多是從西方文化的脈絡下的理解，本文從東方的哲學和宗教出發，尤以當今台灣「人間佛教」思想為主，以印順法師和證嚴法師為例，試著論述佛教的人文主義即是利他主義，相對的佛教的利他主義亦即是人文主義，利他主義與人文主義在「人間佛教」中是相即不離、含容互攝的。

　　全文除前言和結論外，主要分三部份，首先論述「人間佛教」的人文主義與利他主義，簡介「人間佛教」的精神內涵，指出佛教的人文主義顯示出智慧面向，而利他主義則重於慈悲，進而以印順法師和證嚴法師為例略述人間佛教的人文主義與利他主義。

   其次探究「人間佛教」人文精神所蘊涵的利他情懷，以及利他情懷所含攝的人文精神，可知其人文主義乃利他的人文主義，利他主義乃人文的利他主義，不論是太虛法師所說的「今菩薩行」、印順法師的「人菩薩行」以及證嚴法師「人間菩薩」，皆含括了相等或相似的意義。

　 最後指出此人文主義與利他主義的相即互攝，不限於特定宗教，而意指人類的普世或共同價值，得以普遍化的推廣發展，使助於全人類面對當前的挑戰，指引走向美好的未來。

關鍵詞：人間佛教、菩薩道、人文主義、利他主義、印順法師、證嚴法師

一、前言

二、「人間佛教」的人文主義與利他主義

（一）、「人間佛教」的精神內涵

（二）、智慧的人文與慈悲的利他

（三）、人間佛教的人文主義：以印順法師為例

（四）、人間佛教的利他主義：以證嚴法師為例

三、「人間佛教」人文精神所蘊涵的利他情懷　　

（一）、利他的人文主義與人文的利他主義

（二）、從「今菩薩行」、「人菩薩行」到「人間菩薩」

四、利他人文、人文利他的普世開展

五、結論 

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方便與究竟之治標與治本

方便與究竟之治標與治本

人世間很多問題沒有辦法立刻解決，但至少先把問題暫時控制，就像染疾在身，病的苦痛令人難受，而病痛的解除有時需要一段時間，這時短暫的止痛，採取症狀上的緩和舒解，也是重要的治病步驟。 

究實而言許多疾病未必是透過醫藥來解消的，而是依身體的自癒系統，讓自身恢復原有的機能。 

因此許多疾病診治，尤其慢性病，主要是治標，避免讓病情更加惡化，同時也讓身體的苦痛能夠得到紓緩，這也達到某種醫療的目的。 

然長期來說仍必須靠自己多管齊下的做出改變，不管是飲食、睡眠、運動、心情、生活習慣等，每一個環節都扮演了關鍵的角色，而且往往最難做到，如此疾病之根治除非有大決心，否則猶然是積重難返。 

佛法的「方便」法門猶如疾病調理，雖未必根本性解除病因，但至少在苦痛之際得到依靠慰藉，這何嘗不是一件好事？ 

人生是苦、苦海無邊，縱然短時間沒有辦法登上彼岸，但至少在載浮載沉的苦海中，拾得一根浮木寄托此身，實也令人同感欣慰。 

在苦海中浮沈得到安慰，乃佛法的權巧方便，真正的脫離苦海才是佛法的究竟真實， 一是治標、另一是治本，佛法既要治標也要治本，依不同人的根機滿足其所需，這是佛法權實二門的展現。 

如何「開權顯實」、方便而至究竟，就成了菩薩化他度眾的智慧考驗。

廣弘小乘即是實踐大乘

廣弘小乘即是實踐大乘

諸多南傳佛教僧人，相當積極地弘揚佛法修行，例如著名的帕奧禪師（Pa Auk Sayadaw）及其弟子們，精勤於自身的禪觀修證外，仍舊深繫眾生所受的苦痛，而充滿著度眾的悲心，如此實不能說只是小乘法的修學。 

如印順法師所說：「解脫的心行，決不是沒有慈悲心行的。」[1]也曾表示：大小乘之別只能從行願上區分。[2]也如太虛法師指出南傳佛教的教法是小乘，行為卻是大乘，反之中國佛教徒口說大乘教卻是身修小乘行。[3] 

可知菩薩道和解脫道未必有截然的對立分別，這之間明顯的不同，在於菩薩道所追求的成佛是究竟圓滿的解脫，因此強調的是生生世世的修行，不管是直入或迴入菩薩道；相對的解脫道甚少強調累劫再來人間，反更重視今世解脫，或者在有限的生死中即期取證。 

或可說「小乘」之貶抑語意，所指主要是一種性格，一種在習性上傾向自私、孤僻、封閉乃至於無情的行為趨向。 

不只是所謂的小乘佛法有大乘精神，甚至道家山林色彩濃厚的隱遁思想，某種程度上來講也有大乘精神，所傳遞的人生哲理與生命智慧，皆有助於人們在苦難的世間得到療傷止痛的效果，而具有其積極性的正向功能。 

如此而「大小共貫」，所謂小、大乘的分別，以及自私與否，就看什麼脈絡、何種意義下的解讀，可以說一個人「廣弘小乘」也是某種意涵的實踐大乘（精神）。

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[1] 《華雨集第四冊》(Y 28p53)

[2] 《佛法概論》：「關於佛法，我從聖龍樹的《中觀論》，得一深確的信解：佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。」(Y 8pa1)

[3]《華雨集第四冊》：「虛大師南洋訪問回來，說錫蘭教理是小乘，行為是大乘；中國理論是大乘，行為是小乘。我看：南方佛教較有實際利人的行為，這是初期佛教的本色。」(Y 28p110) 《學佛三要》：「虛大師從南洋訪問回來說：南方的教理是小乘，行為是大乘；中國的教理是大乘，行為是小乘。其實，南方的佛教，雖是聲聞三藏……反能重視世間的教化，做些慈善文化事業。」(Y 15p148)

「以智取勝」

「以智取勝」

婚姻是一輩子的修練，其原因之一在於男女大不同，雙方的思維方式，權衡事情的角度很不一樣。如男方慣於理性來分析和思考問題，但女方中強調感受，心情上的感覺反而是關鍵，因此各有所重也不免各持己見，紛爭衝突不斷。 

家庭是「講愛」的地方，而不只是「說理」，尤其婚姻更是如此。再怎麼樣聰明絕頂、事業有成的人，婚姻家庭永遠都有可能是其最艱難的功課。 

近來想到道家的人生智慧，或許可以供作參考，其最明顯的思想特點為「以智取勝」，依此而延伸出三個重要的精神：一、以退為進，二、以柔克剛，三、以情說理。 

人與人之間是很微妙的，以退為進成為其中一種可能，意即當一方越是堅持，另一方也不肯讓步，如此僵持許久，關係自然緊張對立起來；然而退一步雖未必真正前進，但至少可以避免衝突，退的那一方已然海闊天空，不於執著中自困困人。 

同是一家人沒什麼好計較的，他/她好就是我好，反之亦然，另一方的獲勝就是自己的獲勝。家人之間硬碰硬，最後是兩敗俱傷，相對的心態如水一般柔軟與隨順，在任何情境下都能安然的度過，乃至無入而不自得。 

一般人都以為力量一定是剛強勇猛的，但在家庭中，柔軟溫和才是真正威力的發揮，越是柔和、柔軟越能夠發揮動人的力道。 

人類的理性是為了要區分、分別，把很多事情作一明辨認識，但是情感的作用卻是把人連結在一起，不只是「理來情無存」，同時也是「情來理無存」，因此對外可以多「講理」，但對內就必須多「談情」，如此亦是另一種模式的情理平衡。 

尤其在家庭裡，真正說服人的往往不是理智，而卻是動之以情；情讓一個人軟化，當軟化的時候，一切的改變才成為可能。 

有人形容夫妻之間猶如跳探戈：一退一進、一進一退，進退之間的協調平衡，有賴於兩人的默契與覺知，當一方步伐有誤，另一方就有助其修正的必要，因為對方之誤可能是自己不夠善巧；如此反身而求、反求諸己，問題泰半消解，心意亦隨之開解。 

身邊越接近的人，爭端卻往往越多，痛苦也最為深切，成了每個人修行的考驗；上述的道家馭妻/馭夫術運用在婚姻關係，或提供了可能的參考養分。

忙裡偷閒

摸魚樂

兩年「義務役」的軍旅生涯，對我來說是時間的耽擱，既然不是出於自願而是履行國民義務，有些事是抱著得過且過的態度去面對。 

「摸魚」可說是彼時內心（一部份）寫照──「有山就有水，有水就有魚，有魚大家摸」。此「渾水摸魚」就網路上所載是三十六計其中一計，比喻趁混淆紛亂時從中獲取自身之利。 

然軍中的「摸魚」未必是利益之圖謀，而是在緊湊勞累的軍事操練，給自己找到一喘息的空間，如大家在炎熱天氣下接受體能訓練，找機會出差納涼一下。 

「摸魚」用一個比較文雅的字眼可說是「偷閑」。「忙裡偷閒」，這個「偷」字用的好，猶如「摸魚」的「摸」用的巧。「偷得浮生半日閒」，可知「閒」是偷來的、或者偷偷摸摸進行的。 

一般上班族所期待的生活是錢多事少離家近（有加一句：數錢數到手抽筋），有些人確實特別幸運，例如公務員在偏鄉公家單位工作，事務相對單純許多，別人上班八小時（以上），他/她只要一天兩個小時，或者僅花兩個小時即可處理完業務，其他時間就自己打發、自由運用，或者藉勤務之便外出溜達閒逛等。 

就時間運用之彈性來說，大學老師可以說是所有教師中最輕鬆的，除作研究以及擔任主管職務外，一個禮拜少則三、四個小時，多則八、九個小時的教學時數，只要把擔負的課程教好，其餘都是自己的時間。 

大學教師可以說是先苦後甘，一般取得博士學位都是在30歲以後，尤其人文學科取得學位往往年近40或者40以後，然一旦找到大學的教職，彈性自主的時間就相當多，尤其升上正教授幾乎沒什麼後顧之憂，因此不少教授基本上不太寫論文的，升等之後再也沒什麼重要的論文發表，只做自己想做的事，當然也有些副教授或甚至助理教授早已過起輕鬆生活，猶似退休一樣。 

一般的上班族必須「偷閒」，像大學老師這樣的行業，滿足基本的授課時數，可說無時無刻不在閒中。然這一切都要自律自重，對自己的人生負責。 

現在的我既不需要摸魚，也用不著偷閑，因為大多數的時間都是自己的；然我即便升上教授多年，成天還是忙碌依舊，總覺得有做不完的事。 

因此常常提醒自己要懂得「忙裡偷閒」，至少在態度上必須如此；在閑適的心情下讀書工作，才能享受為學的樂趣、過一種安適的生活。

 

「自焚」的佛教倫理學反思

「自焚」的佛教倫理學反思 

摘要

　　在各個宗教傳統中，為了宗教信仰的理念實踐，選擇自我犧牲生命時而可見，此在佛教亦然。在佛法教導要人不惜身命守護正法，亦有菩薩為救度眾生而有「頭目髓腦悉施人」的教示，乃至「捨身飼虎」、「割肉餵應」等佛典故事。當代社會中，亦有一些佛教徒為了理想追求而選擇激烈手段結束生命，如2022年4月22日美國佛教徒Wynn Alan Bruce 為喚起政府重視環境保護問題，以及呼籲世人關注氣候變遷的嚴重性，選擇於地球日（Earth Day）這天在美國首府華盛頓最高法院大廈自焚。1963年6月11日越南僧人釋廣德為抗議吳廷琰政權的排佛政策，亦選擇於以自焚方式結束生命，5個月後吳氏政權即被推翻。事實上，佛教徒零星的自焚事件時有耳聞，如藏族佛教青年不滿中國統治，也以此激進方式來抗爭、抗議。 

　　本文即試著從佛教的觀點，反思自焚的倫理學爭議，預計分成四個部份：首先探討佛典中對於自焚的記戴；其次論述自焚在佛教倫理學之正向意涵；第三分析其中的道德兩難、道德挑戰或限制；第四試著提出自焚的持平之見，以及可能之道德判斷的準據。本文初步認為，對於自焚的道德評價，或可從兩個面向來看：第一是行為者的動機，第二行為所帶來的結果或效益。 

　　無疑的，直覺看來佛教是不認同自焚的，如自焚之為自殺的一種形式，已違反佛教的「不殺生戒」，在慈悲護生的立場亦反對任何暴力行為的發生，即便此暴力是對於自身的暴力。雖然自焚作為一種手段（means），在佛教倫理學上是不被允許的，然手段之爭議若能實現特定目的（ends）、帶來群體效益的最大化，或也不失為一種必要之惡，此在佛教中稱之為「方便」（upāya）。此外，行為者的意圖（或者佛教所說的「發心」）亦扮演關鍵角色，任何為了利他助人的良善動機，所採取的激烈作為，即便存在道德爭端，亦有其可理解或稱許之處。如是本文以行為動機及其導致的結果，來初步衡量自焚之作為一種手段的道德性，試著提出佛教觀點的倫理學反思。 

關鍵詞：自焚、殺生、捨身、菩薩行、佛教倫理 

研究價值：佛教反對殺生，自殺亦為殺生，而自焚乃為自殺的一種形式；然佛教又主張利他，自焚可能（或可以）為利他行為的一種實踐，如此自焚作為利他的方法或手段，究竟該如何評價？本文從佛教倫理學的觀點，試著提出進一步的討論，以探究、釐清當中的道德兩難與道德爭議。