看見齊柏林最後身影

2017.6.27  Tues.

看見齊柏林最後身影

齊柏林在失事前，曾在台東池上法林寺短暫停留20分鐘，監視器清楚錄下他在寺裡虔誠參拜並捐獻香油錢，留下他的最後身影。

齊柏林在禮佛參拜時，不知他心中想些什麼？向佛菩薩說些什麼？在長達2分鐘的跪拜祈求中，其中一項想必包含飛行順利平安。然事與願違，老天爺終究還是把他帶走，全台為之感傷、為之悲鳴。

我不確定齊柏林的宗教信仰為何，是不是每一次進寺廟中都虔誠禮拜？也或許當天他有不祥預感，「自知時至」，因此透過禮拜祈求內心平靜；但無論如何，我相信他臨走前是安祥自在的，沒有太多的恐懼和痛苦。

齊柏林之死，讓人聯想到「好人不長命，禍害遺千年」的諺語，人世間的吉兇福禍，總是那麼的難知難測。但一如佛教說「功不唐捐」、「善有善報」等，一切善惡業行，將以不同形式存在虛空法界之間；同樣的齊柏林生前善行，亦將伴隨著他到下一期生命或另一個世界中。

齊柏林之死許是一種「死諫」，讓人從他的情懷及作品中，回想他對台灣的貢獻，如他的代表作《看見台灣》近來在電視頻道（如MOD）上免費播放，再次喚醒政府及民眾對國土保育重視。如果我們因此而有所覺悟、有所改變，重拾對台灣這塊土地的珍愛，那齊柏林的死確有「重於泰山」之意義。

刊於　即時論壇

「發心立願」

2017.6.26  Mon.

「發心立願」

學佛首要發菩提心，所謂的「發心立願」所指即是菩提心、菩提願，一旦在修行過程中堅守此菩提心，成佛絕非遙不可及，「發心如初，成佛有餘」即有此意，這大體和《華嚴經》說「初發心時，便成正覺」一致。

菩提心更通俗的話為「道心」；「道心第一」是諸多教界大德所強調。而佛教之談「發心立願」，猶如中國哲人（特別是儒者）之談「立志」；如《論語》說：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」明代王守仁亦言：「志不立，天下無可成之事。雖百工技藝，未有不本乎志者。」相對的，如果「志不立」，王守仁認為好比是「無舵之舟」、「無銜之馬」，任由漂盪奔跑卻沒有目標方向。

「立志」猶如孟子所說，乃是「先立乎其大者，則其小者不能奪也。」所謂「大人」的意義也在於此，也就是掌握住大方向、大原則，明確知道自己要些什麼，並堅定往此方向前進。

用一生活實例作喻，好比一個籃球選手，上了球場一心一意只想把球投進、贏得比賽，此時投籃、運球、傳球、助攻等技巧方法，都是為了實現此一目的、支持此一目的，而不是「本末倒置」，把注意力放在技法的運用上。也就是說，只要心裡想著進籃贏球，平時訓練的技法自然而然派上用場，讓一切往此目標去實現。

立志發願有兩個重點：一是「堅持」，如古人說「君子立常志，小人常立志」，唯始終堅持初始之心直到最後，才容易成功（所以佛典說「初發心時便成正覺」）；二是「宏大」，如古人說「志乎其上，僅乎其中」，因此不怕願大志遠，就像跑步設定為十公里，雖然最後只跑了七公里，但比起設定五公里只跑了三、五公里，還是走了更長的路。這也是大乘菩薩道一直勸發大心、大願的緣故。

「有志者事竟成」，可知志向、願力猶如方向盤（「有舵之舟」），只要志願確立堅定行之，終有功成之一天。

業緣決定論（業生色）

2017.6.25  Sun.

 業緣決定論（業生色）

南傳上座部佛教論書中，提到色法（物質存在）產生有四種原因，分別是食生色、心生色、時節生色和業生色；若用最簡單語言理解，或可說人身體（色身）的維持，有賴於食物、心理、時節（或氣候）和業四大要素。換言之，人要常保健康，必須要有食物的補給、心靈的養分、宜居的氣候條件及環境，以及累生累世的業力福報。[1]

這四項缺一不可，如一個人吃得好，但心情總是抑鬱寡歡，他就不可能太健康；同樣的，即便一個人住在如天堂般的地域（如夏威夷），一切美若仙境，心曠神怡，他亦有可能多病或早夭，這便在於個人業緣福報之多少。

有錢人固然有有錢人的養生方法，沒錢人亦有沒錢人的健康之道。亦即貧者買不起好的營養食物和補品，但仍可以透過其它方式來補足，如保持運動習慣和開朗心情等，只不過沒錢的人要更安分、認分，更勤快的自我訓練。如一窮人日復一日粗茶淡飯，但內心平靜踏實，樂善好施，這雖比不上有機食材的營養滋補，但仍比坐吃山珍海味來的健康。

不過重要關鍵還是在於業緣安排，人可以全然掌控的其實很有限。如有些人盡其所能維持好身體，但無常來臨依然一命鳴呼；相對的，有些人長年累月抽煙、喝酒、嚼檳榔、吃垃圾食物等，但卻也身體硬朗、頤養天年；這都是業緣的不同。

可知，食補、藥補、運動補（氣補），還有所謂「靈補」，這「靈補」關乎生生世世的心性昇華與道德修養。

總之，身心健康暨養生的原因錯綜複雜，不是單一成因所致，一切只要「盡人事」，在可努力的範圍內做到最好，至於日後如何發展，不管是長命百歲或英年早逝，就交給宇宙不可思議的業力法則了。

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[1] 多年前＜疾病的四種向度＞一文，分從物理、氣、心理及業來說明，與這色法四種成因或有道理上之相對應處。

所有宗教都是一樣的嗎？

2017.6.24  Sat.

所有宗教都是一樣的嗎？

              如果依理智的方式來分析所有宗教都是一樣之宣稱，將遇到各種困難。其一是不同的宗教教義，如何可能一樣，或走向同一目標。例如在修行實踐上，信仰基督宗教可否達到佛教的涅槃，實現佛教的解脫境界，而證阿羅漢或成佛？或者，修學佛法是否可以成為基督教的聖徒、通往天國？而這如何可能？再者，宗教間的差異，是否僅是名相概念之別，實際內容卻是相同的？而所謂的不認同，僅止於語言表面上字詞使用的不認同而已？第三，當佛教徒宣稱所有宗教都是一樣的，其它的宗教信仰也未必認可，如倘若所有道路都通往上帝，那不信上帝、甚至是反上帝存在的異教徒，是否也會和基督教徒一樣通往上帝呢？……凡此可知，在理性思考的層面上，諸多問題仍待解釋，而成為宣稱所有宗教都是一樣的一項挑戰。

　　換言之，所有宗教都是一樣的宣稱，在理智上會有解釋上的限制，畢竟不同宗教的聖者們，所具的特質原是有所差異的；而佛教所謂的「不共」，即表達出和其它宗教（以及其它佛法教門）之別。否則，所有宗教如果都一樣，個別宗教信仰之主體性將會喪失；如以佛教為例，就未必一定要信佛、學佛，也沒有傳教或所謂弘揚佛法的必要，而所有宗教的教義似乎都是多餘的。或者，所謂五教合一、融合的觀點，如「一貫道」的立場，可能是最正確的。

　　然而，一貫道式的會通方式，雖試著統攝各個宗教，但卻未必得到所統攝的宗教之肯定。除此之外，所謂天主教式的佛教徒（Catholic Buddhist）、基督教式的佛教徒（Christian Buddhist）、儒者式的佛教徒（Confucius Buddhist），也可能面臨「信仰倫理」的問題。即現今的倫理關係，不只存在於人與人之間，或所謂傳統儒家所說的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等；也含括了人與自然界、人與生態的關係，而有所謂的環境倫理或生態倫理，以及人與動物之間，而有所謂動物倫理、動物權的探討。而人在面對超越界，如人與神之間，是否也存在一定的倫理關係，似是值得思考的；而此可姑且稱為「信仰倫理」。此「信仰倫理」或可歸為「宗教倫理」的一部份，探究的是宗教內部的行為規範問題，特別是對信仰的規範，包括佛教徒可以受洗嗎？佛教徒受洗後還可以稱作是佛教徒嗎？或以基督宗教來說，基督徒可以皈依嗎？基督徒皈依後還可以稱作為基督徒嗎？這些或可為「信仰倫理」探討的範疇。^[1]

　　事實上，所有宗教都是一樣之論調，可視為是情感面的抒發和信仰實踐上的宣示。因為所謂的「一樣」、「不分」或「相同」等，未必是指兩個不同的名稱指涉同一個事物，例如晨星（morning star）和暮星（evening star）的區別， 或者如單身漢（bachelor）和未婚男子（unmarried man）間的關係，否則將遇到理智解釋上的難題。相對的，如從「宗教語言」的特性來考察，所謂「所有宗教都是一樣的」，應如同「我們（人類）都是一家人」，未必是事實的陳述，而主要是情感的召喚和認同，而情感的認同雖也是一種認同，但卻和理智的認同有所差別，其中包含對宗教間和平的期許，以及人類互信、互愛的嚮往，而不在於論究事實的真相。

　　所以當說不分宗教，或者說所有宗教都是一樣的，其中的意涵，乃是要大家和諧共存，齊心互助，而未必是說兩者一樣而沒有差別。而「一貫道」認為「道」乃「一以貫之」，世界的真理只有一個，只不過是形式展現的不同，而以儒、釋、道、耶、回五大宗教的不同形象來教化人心，但其宗旨皆相同無異，殊途而同歸──此一說法除顯示中國人重圓融的思想傾向，背後也蘊涵對和諧的盼望，而認為所有宗教都是一樣的。^[2]同樣的，十九世紀發展的巴哈伊信仰（Bahai舊譯「大同教」），其基本教義可概括為「上帝唯一」、「宗教同源」和「人類一體」，重視宗教間的一致和相通，認為整個宗教的歷史，乃是神差遣先知亞伯拉罕、摩西、佛陀、基督、穆罕默德等先知，對人類進行教化的過程，既然都是神的使者，所有的宗教皆同源；而且所教導的人類，原本也都是一家，不應形成對立和衝突，而要走向和諧、和平的大同世界。由此可知，和平、祥和等的期盼，乃是「不分宗教」背後最大的心理動力。

　　簡言之，所謂一切宗教都是一樣的、不分宗教或宗教同源等說法，可說是情感面的信仰告白，而未必是客觀事實的論定，乃祈願所有宗教放下歧見，共同透過勸人為善、愛和關懷，來顯發人生的光明面和正向意義，指引人類安身立命。其它如海納百川或百川歸海之意象，以及唐君毅所云：「在遙遠的地方，一切虔誠終當相遇。」^[3]此些美好的論調，主要仍是美學、情感式的抒發，而未必能以理性來細究真假，也未必需追究其事實的真實性如何。

　　相對的，世界的真實樣貌究竟是什麼，並不是情感的問題，而是事實的問題；例如地球的形狀、玉山的高度、台灣的地理位置、水的化學分子等，這些較能有客觀的答案，或者可以用科學方法來驗證檢測的。而是否有一種特定的宗教，能幫助我們正確的認識這個世界，則是可以追問的問題。意即，究竟宗教所說的事實或真理，僅是宗教內部的事實或真理，還是宗教說出了世界的事實或真理，成了所有理性思維者想要探問的；一些高度的主智論者即反對把宗教內部的真理，視為是宗教說出了世界的真理，而對宗教信仰進行批判。^[4]

　　無論如何，所有宗教都是在面對人世間的苦難問題，而面對苦難，一切的宗教、宗教徒皆需要謙卑；畢竟那裡有苦痛，那裡就需要宗教，在宗教的慰藉下，苦痛將淡而化之。如此，未必有所謂最好的宗教，而只有最適合特定的人、特定區域的宗教。換言之，從普世價值和人道的觀點來看，先談現實問題、談苦痛、談作人，再談理想、談神聖和信仰，可成為面對不同宗教的一種態度。而宗教信仰的不同，或可說是價值觀的差異，牽涉到每個人不同的價值抉擇；如此選擇一種宗教，即是在選擇個人的價值觀，因此宗教信仰的選定，可視為是個人追求人生方向的踏板，使能助於實現生命之意義和價值。而正因為有多元的價值，所以不免會有多元的宗教信仰存在；如對於「求真」、「求美（善）」之不同的價值取向，即影響了「不分宗教」（重於「求美（善）」）或「宗教分殊」（重於「求真」）兩個不同的主張。而不同宗教之間如何能在「思想上」交互激盪、激勵，並在「行動上」能相互合作，成了宗教互動間的一大課題。[5]

　　總之，不同的取角面向，例如從理智和情感等不同向度切入，將會帶來不同的判定，如《莊子．德充符》說：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者觀之，萬物皆一也。」宗教之間的同異，自其同者與自其異者觀之，會有不同的判斷；或者，從情感面來說，以及就理智面來談，都會有不同的結果。若用理想、情感及大愛的觀點來想，宗教的方向可說是一致的，但從根本教理教義的理性抉擇來說，卻是相當不同的。換言之，若以理性探究真實，情感的取徑恐有所限制；理性的作用在於作區分，使我們能辨別差異，分析宗教間的不同之處，而感性之愛則去異求同，而把大家融合一起。而以此理智和情感兩種面向，看待「宗教同歸」與「宗教分殊」的兩種觀點，其間的對立應可得到消解。　　　

　

摘選自拙作〈「同歸」或「分殊」──論當今佛教對宗教異同之兩種論調及中觀學之可能觀點〉，《鵝湖學誌》第五十期。2013. 06

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[1] 基本上，各大宗教都主張信仰的純粹和忠誠，例如佛教徒在「三皈依」儀式中，宣誓自願發心皈依佛，以佛為師，生生世世不皈依外道天魔；皈依法，以法為師，生生世世不信奉外道邪教；皈依僧，以僧為師，生生世世不跟隨外道門徒。同樣的，「信仰倫理」在一神論的宗教更是被重視，而特以「誡命」規範之。如天主教「十誡」第一誡即要人「欽崇唯一天主在萬有之上」，基督新教「十誡」前兩條要人「不可拜耶和華以外的上帝」及「不可製造偶像與拜偶像」；可知一神教要求絕對的虔誠和忠貞。對於信徒與上帝之間的關係，基督宗教類比為「一夫一妻制」，要信眾認定上帝是唯一的真神，而不該信仰上帝以外的對象。相對的，佛教「信仰」雖很重要，但個人行為更重要，所以佛教「五戒」以道德規範為主，而不強調皈信的絕對性和唯一性。此外，佛教不認為不信佛教就會招受審判或下地獄，而主張來世是由因果業力來決定，不是由至高的神來審判。對於基督宗以夫妻、父子的關係來比喻神人關係，可見若望保祿二世著、楊成斌譯《跨越希望的門檻》，台北：立緒，1995，頁118及222。

[2] 當然，其中也有所謂以「賭注」心理來抉擇宗教信仰，從多種信仰的敬拜中徒得一個穩賺不賠的模式，也就是說不要把賭注都放同一個菜籃子，多拜多保佑，此以賭徒心理的信仰模式，亦是接受多重信仰的一種可能。

[3] 唐君毅《青年與學問》，三民：2008年（二版三刷），頁140。

[4] 近百年來一些哲學家如尼采（Friedrich Nietzsche）、羅素（Bertrand Russell）等人，即以理性論究的方式展開對基督宗教的批判；而近年來反基督宗教著作也在英語世界成為暢銷書，他們認為基督宗教所提供的世界觀和真理，乃和理性和科學相違背，而有反基督信仰的聲音。Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything, Twelve Publisher, 2009. Richard Dawkins, The God Delusion, Mariner Books, 2008. Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, W. W. Norton, 2005. 當然以上著述也引起基督教信仰者的強烈回應。

[5] 如此，關於「不分宗教」與「宗教分殊」的差別，不見得有很大的對立，例如一行禪師、證嚴法師等宗教師們，雖較強調「不分宗教」，但在談尊重、包容、諒解等觀念時，即隱含差異性的存在，甚而是對其它宗教的不認同；意即我不認同你的信仰，但我尊重、包容及諒解你的信仰。其中也涉及思想性格及身份定位的不同取向，如宗教學者（scholar）和宗教行者（practitioner）的差異，或者說是思想家和宗教家的不同，因而使看事情的角度有所區別，或各有不同的強調點。所謂「理論求異，實踐求同」，意即在此。

再談業與輪迴

2017.6.23  Fri.

再談業與輪迴

業與輪迴都是佛教重要觀念，然而這兩者不是佛陀所獨創，而是古婆羅門教傳統以來（如《梵書》、《奧義書》等）已然存在的，只不過意義理解不一。

佛教理解的­「業」不是宿命論式的，不會為「種姓制度」的合理性、合法性背書或撐腰，相反的卻要打破這樣不公不義的制度，如把「業」的概念緊扣著「緣起」下作解，也認為「緣起」的業報觀，不需預設一輪迴主體（即阿特曼atman），而力主「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續」之說。

同樣的，佛教所認定的輪迴也有所不同。古婆羅門教的輪迴說，一如神教信仰之天堂、地獄說一樣，帶有一定「勸信」的目的，著重於神秘、威嚇等向度，甚至含有愚民、盲信成份。但淺見認為，佛教的輪迴說重於「理性的教化」，重點放在道德教說，其目的是為轉化心性及改變行為（「業」），而不是一昧威脅利誘以迫使「入信」。

如此，佛教雖承認業與輪迴，但佛弟子當析辨佛教的業說、輪迴觀與婆羅門教（現稱作印度教）暨神教的不同，否則似難以掌握到佛陀的原初洞見。

毋庸置疑的，業與輪迴亦是佛陀所教說的，業是對善惡的肯認，否定業的存在即是否定善惡存在，而容易陷入虛無主義或無因無果論等；換句話說，如果一個人承認這世間「有善有惡」，某種意義而言已是肯定業的真實性。

相對於業是對於「善惡」的肯認，輪迴則是對「善惡有報」的肯認；亦即世上「有善有惡」，而我們必須「行善避惡」，這「行善避惡」的背後已然預設、接受「善有善報、惡有惡報」的因果觀念。只不過究竟是怎麼樣「報」的形式則難知難測，或容有不同理解可能（如六道、五道之輪迴說等）。如此，業相對而言少有爭議，較容易引發議論在於輪迴的觀念。

佛法具宗教性但卻不迷信，既不能「不談」輪迴，也不能「太談」輪迴。不能「不談」輪迴，否則了生脫死，終止生死流轉將失去意義，佛教的終極性亦無法彰顯，而容易落入唯物論、科學主義的巢臼。然而，也不能「太談」輪迴，因為過於神秘式的想像，以及「無記」的玄談空談，不只無助於解脫，同時也與神教的信仰模式無異。

如此，不能不談、也不能太談，或許是佛教面對輪迴的一種立場。

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「佛教辦的慈善」 vs. 「辦慈善的佛教」

2017.6.22  Thurs.

「佛教辦的慈善」 vs. 「辦慈善的佛教」

佛光山星雲大師在海內外創辦多所大學，他說：這些是佛教創立的大學，但不是在辦一所佛教大學，例如美國「西來大學」即是一例。同樣的，新竹的玄奘大學簡介中也表示：「這是一所由佛教界所辦的大學，但並不是辦佛教大學。」如此可清楚知道，「佛教辦大學」與「辦佛教大學」是兩個不同的概念。

以此「教育」立場，來反思佛教投入「慈善」的發心，可以試問：究竟是佛教從事慈善，還是要弘揚慈善的佛教？如以「慈濟」為例，創辦人證嚴法師僅是藉由佛教的理念來從事慈善工作，還是背後其實是要宣傳佛法，弘揚慈善的佛教？

雖然兩者有關係，但仍有明顯不同，意即佛教從事慈善活動，「傳教」（弘揚佛法）具有怎麼樣的份量，又應擺放在哪一個位子呢？而證嚴法師又會如何回覆此一提問呢？

當然，這也不是「非此即彼」的二選一，而是有多種答案之可能，如可以說「是佛教從事慈善，『也』是弘揚慈善的佛教」，以及「是佛教從事慈善，『更』是弘揚慈善的佛教」，只不過投身慈善的動機和心態不盡相同。

如此，三種可能：一、「是佛教從事慈善，『不』是弘揚慈善的佛教」；二、「是佛教從事慈善，『也』是弘揚慈善的佛教」；三、「是佛教從事慈善，『更』是弘揚慈善的佛教」，這三種何者最為貼近證嚴法師創立「慈濟」的本意呢？

淺見以為，證嚴法師以「為佛教，為眾生」為畢生職志所在，再三強調「由善門入佛門」，視佛教信仰為慈濟之靈魂，慈善救濟是菩薩心行的體現，上述第二、三者應是她的心懷，其中二、三在表達上有強弱之別。

不過，證嚴法師心中雖有定見，但我想她會依不同慈濟人個別背景等，而有所彈性。亦即隨順每個眾生不同因緣，恆順之而引導之，例如對於非佛教徒，她會強調上述第一種，而若是佛教徒或認同佛教者，則是第二、三種說法；此外早晚期不同時序她的說法亦有別。如此之「法無定法」，展演出佛教所說的「方便」，亦體現了佛法的動態智慧。

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「問題導向書寫法」（PBW）

2017.6.21  Wed.

「問題導向書寫法」（PBW）

最近教育界流行「問題導向教學法」（problem-based learning簡稱PBL），這些來指導研究生寫論文，我也發展出一套「問題導向書寫法」（problem-based writing簡稱PBW），亦即以「問題」之回答來引導論文書寫。

以我二十年前的學士論文《印順法師「人間佛教」的修行觀研究》為例，論文的題目以及章節安排分別可以用「問題」的形式來呈顯。如標題之「問題」可為「請問印順法師「人間佛教」如何談修行？其修行的解脫觀為何？」等，至於各章節可轉為以下「問題」形式：

壹、緒論

貳、印順「人間佛教」思想的形成

　　　→　　請申論印順「人間佛教」思想形成的脈絡、背景為何？

參、印順「人間佛教」的基本理論

　　　→　　請申論印順「人間佛教」的基本理論為何？

肆、印順「人間佛教」的修持思想

　　　→　　請申論印順「人間佛教」的修持思想？

伍、印順止觀修行的開示

　　　→　　請申論印順對止觀修行的開示？

陸、印順「人間佛教」的修證觀

　　　→　　請申論印順「人間佛教」的修證觀為何？

柒、印順「人間佛教」修行的以身示範

　　　→　　請申論印順如何以身示範「人間佛教」的修行？

捌、印順法師「人間佛教」的挑戰──「俗化」的危機

　　　→　　請從「俗化」的危機申論「人間佛教」的挑戰？

玖、結論

這既然是大學時代的舊作，論文的品質暨成熟度自毋須苛求，但至少可以看出論文書寫的層次和結構。

當我帶領研究生寫論文時，會先和他們討論研究主題的訂立，設定好問題意識後，一一把章節架構鋪陳開來，請他們依照所安排的架構轉為「問題」形式去「深度作答」。

既然是「深度作答」，答題時又可從「章」分出「子節」，及至從「子節」再分出「小節」作答等。例如上述第肆章「印順「人間佛教」的修持思想」，印順法師從菩提心、慈悲心和般若慧分述菩薩修行的三項要件（「學佛三要」），因此「子節」可以再轉為「問題」為：1. 請問印順如何談菩提心之修學？2. 請問印順如何談慈悲心之修學？3. 請問印順如何談般若慧之修學？──同樣是要求深度、精細或嚴密的作答。

一般在碩士階段若能正確理解文本，作了四平八穩的整理、分析和爬疏，以及一定程度的評論、討論即算合格，未必強求深刻的創見、洞見，因此「問題導向書寫法」不失作為論文書寫的「善巧方便」，以供遇到瓶頸的研究生參考。 

以腹部為呼吸所緣

2017.6.20  Tues.

以腹部為呼吸所緣

馬哈希（Mahasi Sayadaw）是當代緬甸相當重要的禪師之一，其內觀（vipassana）禪法有他個人獨到發揮。

例如修學佛教安般念法門（ānāpānasati），他要人注意呼吸時腹部起伏的感覺（the sensations of the rising and falling of the abdomen during breathing），以腹部為所緣作為觀察對象，心安住在每一次腹部的起伏，持續作此練習，保持充分警覺，不管是行住坐臥或任何日常生活行進中。

但以腹部起伏為所緣的方法，在阿含及尼柯耶中未必有明確記載，如初期佛典「身念住」之觀呼吸，只要人覺知呼吸之進出及長短，並沒有提到腹部觀照，因此可說是馬哈希禪師的特有見解。

但這樣的禪修方法，當是符合佛典教導，因為「身念住」要人覺知身體任何變化，而呼吸時腹部起伏乃身體自然現象，緣此為觀照對象，自是可以理解的。如馬哈希所言：每一個腹部的上下起伏都象徵無常生滅的過程，從這樣的覺觀中洞悉名色二法暨五蘊身心的苦、空、無常、無我。（可參《內觀基礎》一書）

呼吸時下意識覺知腹部起伏，即是所謂的「腹式」呼吸（相對於「胸式」呼吸），古代道家稱之為「丹田」呼吸；不管名稱為何，都是強調腹部或丹田在呼吸練習中的重要性，一致公認這樣的呼吸是深層、深刻的，有利於身心健康。

如此，馬哈希以腹部為所緣具有一定意義，即便初期佛典沒有這樣說、這樣教，但漢傳佛典中已然有類似禪法，如天台智者大師在《摩訶止觀》說：「丹田是氣海，能鎖吞萬病；若止心丹田，則氣息調和。」──這顯然是受到道家、道教養生術影響，此外藏密氣功中亦有所謂「寶瓶氣功」，視腹腔為「寶瓶」，著重腹部來練氣。

丹田呼吸有諸多好處，除了從呼吸中覺知當下外，還可調理腹部和按摩內臟各個器官。在西方醫學研究中，亦有視腹部是人的「第二腦」（the second brain），[1]可知腹式呼吸法對身體有明顯好處，而且不只是身體，還有心靈。

進言之，以腹部起伏為所緣的好處，不只是呼吸觀照（「調息」），而且也迫使身體保持正直（「調身」），如此禪坐時所重視的「調身」、「調息」、「調心」三個向度，已滿足前兩者之要求，亦即進行腹式暨丹田呼吸的同時，已然是在「調身」、「調息」。而一旦身體、呼吸都趨於安穩，心靈亦漸次平靜，所謂「身安心安」、「心平氣和」（心息相依）即有此意，可知腹式呼吸值得被重視並多加練習。

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[1] 可見Dr. Michael Gershon, The Second Brain: A Groundbreaking New Understanding of Nervous Disorders of the Stomach and Intestine.

業緣 vs. 命運

2017.6.19  Mon.

業緣 vs. 命運

佛教承襲古印度婆羅門教的「業說」，卻又有不同的理解，而特別強調「緣」的觀念；如此佛教的業報思想不是一種命定論，否定了種姓階級制度，而重視因緣條件的遷移變化，造就佛教特有的業緣說。

人生一切都是由「業緣」來決定，如印順法師在著作中，描述自己虛弱到幾近於垂死邊緣，卻又保住一命，而發出了「業緣未了死何難」的慨歎。

佛教說「業緣」，猶如中國人能講「命運」，這「命運」未必是一種命定、宿命，而同樣存在變數。「命」雖是天所賦予，命中注定，但「運」卻是人所能掌控的，操之在己，可以有不同運轉、運行的可能。

換言之，古人雖相信「生死有命，富貴在天」的天命觀，但也說「謀事在人，成事在天」、「盡人事，聽天命」，甚至有「人定勝天」、「有志者，事竟成」等諺語。

如此，佛教之業說蘊含因緣的推移變化，猶如中國哲人接受運勢轉圜可能的天命說，都沒有把「業」和「命」的概念說死，而認為是不可異、不可變的。

「緣」、「運」等都標示出「變」的可能。一如有多少磚塊、水泥和鋼筋等，決定了房子規模之大小，但是怎麼蓋、怎麼設計或善用，卻是可以自由發揮；甚至去爭取更多建材來蓋房，開創更多可能與發揮空間，而絕非一成不變的。

人雖不要過度自信，但也不需要缺乏信心，處處求神問卜、算命；「三分天注定，七分靠打拼」，人要相信自己，相信努力會帶來好的結果。一如中國人講「天道酬勤」，佛教也說「功不唐捐」，這都意味著我們是自己「業緣」與「命運」的主導者、開創者。