空性與人間性

空性與人間性

「空性」與「人間性」兩大主軸，相當程度代表著「印順佛學」特有面向。當今台灣「人間佛教」道場各別發展出自身特色，而有不同模式的人間佛教，[1]印順法師的人間佛教亦有其風格取徑，不過與其說是「印順模式的人間佛教」，過於突顯其個人的思想主張，或可描繪為「中觀學式的人間佛教」，此可藉「空性與人間性」來概括定位。 

「空性與人間性」大致亦表顯出大乘佛法的「悲智雙運」，含括空性蕩相遣執的般若智與人間入世關懷的慈悲心，而此兩個面向皆為印順佛學所關注，如印順說：「說我贊同「緣起性空」，是正確的，但我重視初期大乘經論，並不只是空義，而更重菩薩大行。」[2]可知印順對於初期大乘般若、中觀等經論，不只是「緣起性空」的思想認同，而且更是「菩薩大行」的精神讚揚；其中，「緣起性空」強調智慧，「菩薩大行」重於慈悲，由此「悲智雙運」表徵菩薩道的修行，也傳達出「空性與人間性」的內涵。 

 如果進一步延展，「空性與人間性」除「悲智雙運」外，或亦有「深觀廣行」、「福慧雙修」等意義，以「空性與人間性」傳達出世與入世、上求和下化的兩面。就一般而言，也可視為印順佛學的理論和實踐，除了學問僧的思想論議，亦有作為宗教師的行動關懷。此外，「空性與人間性」也可看出印順佛學批判與開創、解構與建構、摧破和顯立等思想屬性，在空性法義的觀照審視下，另有人間佛教的建構指引，從而讓後世得以承續開展。 

總之，印順法師依於龍樹中觀學的啟發，循此朝向大乘佛法的智慧與慈悲，本研究即以「空性與人間性」來統攝，藉此標示印順佛學的思想主調。

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[1] 如佛光山僧人闡釋星雲法師的人間佛教，即有稱之為「星雲模式的人間佛教」，見釋滿義《星雲模式的人間佛教》，台北：天下文化，2005。

[2] 《永光集》（頁255） 

「在病修禪」

「在病修禪」 

《維摩詰經》記載維摩詰菩薩以其示現患病展開說法，如此方便示疾，表述出疾病與修行的關係，相對於「在欲行禪」，或可說是「在病修禪」，在疾病中深化菩薩的智慧，也展現對眾生的深切悲憫。 

《維摩詰經》：「從癡有愛，則我病生；以一切眾生病，是故我病。」此說明了維摩詰菩薩之所以病，乃由於眾生身陷無明煩惱所引起的，菩薩為了度化眾生、與眾生共同承擔苦難，體現菩薩無限慈悲。相對而言：「若一切眾生病滅，則我病滅。」當眾生的煩惱和疾病解除時，菩薩自身的病也隨之消除，於眾生病中廣修慈悲，病中修道、行禪。 

《維摩詰經》又說：「彼有疾菩薩，應復作是念，如我此病，非真非有，眾生病亦非真非有。」這標示了病痛即空的本來面貌，病痛本身既不是真實的存在，也不是永恆的，而卻是夢幻泡影。「是身如炎，從渴愛生」，病莫病於貪愛；相對的了知諸行無常，遣除對身體的執著，身非實有、病非實有，或得以轉換心境，身苦心不苦。 

人生多憂苦，疾病是其一；「時窮節乃見」，在面對病痛折騰時，猶能保持一念清明，以智慧觀自身苦、以慈悲觀眾生苦，「在病修禪」，才不枉病中的正面啟示。

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緬懷恆清法師

緬懷我的老師——恆清法師 

恆清法師（1943-2024）是我大學時代的老師。1996年我插班進入臺大哲學系就讀，現任教於成大中文系的嚴瑋泓教授也是我的同學，那時我們都對佛教思想義理有高度嚮往，打算日後以佛學為研究方向；基於對佛法的好樂，臺大哲學系中有出家法師自有一份好感與親切感。然法師特有個性在哲學系是出了名，有人戲稱她是「滅絕師太」，說話表達耿直率真，不修飾、不講客套話，也常罵學生。那時候第一年進去上學期是修她的「哲學英文」，下學期是「英文哲學學報選讀」，主要就是閱讀英文的哲學暨學術文獻，增強英語閱讀能力。 

老師另外最著名、長年開設的就是梵文，那時候知道梵文文法之繁複艱難，以及老師之教學嚴格，讓人望而生畏，我是一直到博士班才修了蔡耀明教授的梵文，以及到許洋主老師如實佛學研究室學習多種佛教語言課，即便如此還是都學得不好。 

印象中或者感覺上他的重心不是放在台大哲學系，反而是整個佛教的學術與教育。一個法師在一般大學任教身份上即與眾不同，尤其身處在威權時代政治敏感的臺大哲學系，不免要特別謹慎留意，而佛學放在哲學的學門中、在哲學系任教，理性與信仰之間的可能張力，我想老師在台大哲學系任教多少也有所顧慮。 

相對於此，老師把重心放在佛教的公共事務，做了不少哲學系以外的事，包括到各佛教單位講課，投入法光佛研所辧學，以及向教育部爭取採認單一宗教教研單位正式的文憑學歷，臺大佛學數位圖書館、臺大佛學研究中心都是他極力促成的。老師也曾經在課堂上說他串連文學院同仁向校方爭取宗教系所申設，畢竟宗教研究作為一個重要的學門，身為臺灣首府的臺大不應該沒有宗教系所，只不過最後在學校高層會議上並沒有通過。老師也曾說現今佛教團體、佛教大山頭都在辦自己的大學，表示如果各佛教單位能團結一致、資源整合，才能發揮出更大的力量，朝一世界型、國際性佛教大學發展。當然老師立意是良好的，但各個具規模的佛教團體各有自主性和不同的期待想法，因此聯合佛教大學肯定是不好實現的。 

除了課堂上的接觸外私下跟老師的互動其實不多，記憶中曾經找過老師寫推薦信，也曾在她退休後跟著瑋泓教授到他內湖的住處探訪他一次。那時覺得她退休的太早了，記得是依舊制期滿17年即辦理退休，退休後專心做一個弘法利生的出家人，這也顯見她特立獨行、淡泊明志的一面。 

恆清法師是佛教界的「一姐」或「大姐大」，身為一比丘尼能夠在最高學府的哲學系任教，這是前所未有的，往後也不太可能發生。在我到了花蓮慈濟大學任教後，老師有幾次到了靜思精舍來拜會證嚴法師，大體跟她想推動的佛教事務有關，最近一次就這兩年而已。我因另有要事在身沒有作陪；精舍常住的師父告訴我，證嚴法師當面邀約老師於靜思精舍辦學教書，我想證嚴法師提出邀約是真心誠意的；當然老師年已八十，如此大的變動不太容易，也知道老師自由、不受限的風格未必適應道場的集體生活，儘管如此佛法研修暨僧教育對慈濟而言應是相當重要的。

以上是我點滴回憶中的恆清法師；老師雖走了，但他畢生為臺灣佛教學術與教育貢獻的一切，將在台灣佛教史上恆久駐留、清史留芳。

ps. 此為2024 台灣哲學會年會（11/23~11/24）「性別、多元與平等」論壇之發言稿。

宗教聖物商品化

宗教聖物商品化

信仰者對於所信仰的對象心存敬畏，然而對非宗教徒或者無神論者來說，僅視為一般現象或文化，不只藉以生財而商品化，有些時甚至當成笑話，作為茶餘飯後揶揄的材料，然這在虔誠宗教徒眼裡看來自是一種褻瀆。 

宗教必須接近群體、親近民眾，適應時節因緣的社會環境而作出新形象的呈顯轉化。當中展現創意，同時也易衍生爭議，存在一定的兩難挑戰，而這不只存在於佛教信仰中，對於其他宗教如基督教、伊斯蘭教等都有類似景況。 

此兩難當回到身而為人的同理共識，人與人之間必須要有的相互尊重。我們不能期待非宗教徒跟信仰者一樣心懷神聖的敬畏，但至少要尊重每個人心理的感受。 

事實上，宗教是人類文化或文明當中不可或缺的一環，就像科學求真、道德求善、藝術求美，宗教信仰之求聖，亦有其重要價值，如一個人若是懂得去感受、感染宗教清淨莊嚴的氣息，將助於構築美好人生的實現。 

可知宗教商品化的聖俗問題，重點在於創作者是否心懷善意，而不是廉價式僅作為Kuso對象。倘若不能心懷善意去聖化和美化，至少不能心存惡念的醜化，這是人與人、群體之間面對文化差異的基本心態。 

不過，依大乘佛典「不共」世間的特有觀點，如《金剛經》所說：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」等，此「破相」理論或亦可作為佛弟子解讀宗教過度商品化的自療自慰，雖然這也是似而不見的鴕鳥心態。 

宗教商品化可能引發的世俗化危機，應該抱著一種「中道」的態度，宗教徒可以用輕鬆開明的心理面對宗教聖物、神聖形象的不同創造，同時創作者也應將心比心信仰者的內在感受，如此當可以取得聖俗之間的和諧平衡。

佛弟子的理性與德性

佛弟子的理性與德性 

佛弟子關心出世解脫，然而現世的涵養與價值，如理性與德性並非無關緊要，而是相當重要，從中體現在智慧（prajñā）與慈悲（karuṇā）的實踐，並由理性和德性通向佛性或覺性。 

理性是智慧的開展，跳脫主觀偏見而朝向深刻認識，依此洞察緣起、無常與無我的真理，理解世間一切都是因緣和合而生，生滅變異、無自性，從而減少對外在的執取。 

德性關乎慈悲、慈悲是一種德性，道德體現在眾生苦痛的感同身受，並以行動來解除之；菩薩道的普度眾生、饒益有情，即是積極善行的開展。 

理性與德性可說共構了佛性；理性帶來解脫的自度，德性促進入世的利他。 

理性與德性在佛教修行中是相輔相成的，猶如悲智的雙翼；理性幫助佛教徒有正確認知，而德性使理性認識落到實處，轉化為具體的行為。是以佛教徒不需高推聖境，在理性和德性化育中平實修行，即趨向於佛道。 

相對的，一個人做好本份事，但求理性和德性的深化昇華，看透一切現象的本質、善待一切苦難的眾生，雖言不是佛教徒，也即此走向了佛法、契入佛法的精神。 

素食免於不必要的傷害

素食免於不必要的傷害

大乘佛教的素食傳統可說實踐了倫理學上的「最小傷害原則」(the least harm principle) ，此原則強調一切可能傷害的減少，在行為上不加害他者（牠者、它者），避免因個人私欲需求，而對其他物種造成不必要的損害。素食可說是此一原則的具體展現；如佛教中「不殺生戒」，旨在減少對動物生命的剝奪與傷害。

最小傷害或不傷害是就消極面向來說，積極而言更要「眾善奉行」，慈悲護愛一切眾生，這樣的善行亦關乎人自身的德性與幸福。

當一個人不吃肉就能維持身體健康，取得充足的營養，吃肉就成了一種欲望，一種浪費，甚至是一種「惡」，因其明顯帶來了傷害。這個傷害直接而言是對動物，因於屠宰所導致的痛苦；間接而言是對環境，飼養過程對土地、空氣、水資源的衝擊。對於動物和環境的傷害，輾轉就會回到人的身上，佛法的「依正不二」即是此意。

除了效益主義所主張的「最大多數的最大幸福」，我們還必須提倡「最小範圍的最小傷害」的倫理學，在行為選擇中追求最少傷害的方案，以最小傷害來促進整體的和諧永續，包括人類自身、動植物及一切生態環境的和諧永續。

上天有好生之德，眾生有求生本能，關鍵在於人類是否能敬天護生。佛教素食主義即透過「最小傷害原則」，體現了慈悲的倫理精神，為現代社會提供了一個可行的生活範式，讓人類和一切物種朝向共善共好的共榮發展。

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瞧！「維摩詰」這位菩薩！

瞧！「維摩詰」這位菩薩！

以下是《維摩詰經》對維摩詰菩薩的描繪：「雖為白衣，奉持沙門清淨律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味；若至博奕戲處，輒以度人；受諸異道，不毀正信；雖明世典，常樂佛法；一切見敬，為供養中最；執持正法，攝諸長幼；一切治生諧偶，雖獲俗利，不以喜悅；遊諸四衢，饒益眾生；入治政法，救護一切；入講論處，導以大乘；入諸學堂，誘開童蒙；入諸婬舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志」

從上述生動的描述，可知《維摩詰經》中維摩詰菩薩是一位與眾不同的修行者。維摩詰菩薩雖身為居士，擁有妻子愛人，行為卻符合沙門的清淨律儀；即使身處熱鬧的家庭，依然樂於一人獨處，精進修行不輟；他雖身著華麗的服飾，但這些外在裝飾比不上其內在德性所散發的莊嚴；他雖然享用飲食，卻將禪悅視為真正的美味。

由此可見維摩詰菩薩對物欲生活的超然態度，即便他是一位在家居士，人在俗世紅塵中，但心境卻超脫於三界之外；這樣的形象無疑是在家修行的典範，離塵不離城、出世又入世。

不只如此，在聲色場所中，維摩詰菩薩也不忘度化眾生；他接受各種異教的思想，卻始終保持著對正信佛法的堅持；他博覽群書，卻更熱愛佛法；在一切環境場合中，他都能引導眾生走向佛法的道路，無論是在學堂中開導童蒙，還是進入燈紅酒綠的青樓警示欲望之害，總是以其智慧和慈悲指點迷津。

維摩詰菩薩對正法的堅持，讓長幼皆得利益；與眾人和睦相處，雖獲得世俗利益，卻不為之所動、沾沾自喜，而是始終以佛法為依歸；他遊走於四方，無論是市井之中，還是在政務法庭，他都能夠利益眾生、救護一切；甚至到了酒店，反更顯其志節的清高和堅定。

可知，維摩詰菩薩用其身行範式告訴我們：如法的修行不拘外相形式，究竟的解脫不離眾生度化，清淨的淨土就在眼前當下，圓滿的佛道就在紅塵世間。如此，維摩詰菩薩在經典中展示的，正是一位通達「無上大乘」的菩薩形象——身處於世卻不迷戀於世，修行、度眾的心較之僧人有過之無不及，反在欲望雜染中無礙自在，進而將佛法深入人群、遍及各角落。正是這種出世心境的入世行持，實踐了大乘佛法的菩薩精神。

延伸思考：

• 「示有妻子，常修梵行」是什麼樣的修行呢？
• 「入諸婬舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志」你覺得這是否可能？為什麼？

（佛教徒必讀經典系列之《維摩詰經》）

「菩薩因眾生而病」

「菩薩因眾生而病」

《維摩詰經》言：「從癡有愛，則我病生；以一切眾生病，是故我病；若一切眾生得不病者，則我病滅。所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病；若眾生得離病者，則菩薩無復病。譬如長者，唯有一子，其子得病，父母亦病。若子病愈，父母亦愈。菩薩如是，於諸眾生，愛之若子；眾生病則菩薩病，眾生病愈，菩薩亦愈。又言是疾，何所因起？菩薩疾者，以大悲起。」

悲心殷切的菩薩把所有眾生都看成是自己的孩子，父母愛孩子，孩子生病了，父母也會跟著心神不寧、寢食難安。是以眾生還在煩惱痛苦中，就像生了病一樣，身為「菩薩」當然也會跟著「生病」啊！

不過，菩薩的「病」跟一般的病不太一樣，他的病不是身體上的病痛，而是一種內心的病，這種病出於「大悲心」，因為太護愛眾生、不忍不捨眾生受苦，所以才會跟著眾生一起「生病」。

因此《維摩詰經》中提出了一充滿慈悲的觀點：「一切眾生病，是故我病」，意即菩薩因眾生而病。

從大乘佛法來看，菩薩的「病」並非身體或精神的狀態，而是為了眾生承受痛苦、體驗生死的過程。菩薩的病源於眾生的苦，當眾生被無明與愛欲束縛而痛苦，菩薩也跟著痛苦；反之，當眾生解脫了，菩薩的病也隨之消失。菩薩的「病」，就是這樣一種「同體大悲」——感同身受、同情共感，與眾生連結、共同承擔其痛苦，直至其脫離苦海。

「彼有疾菩薩，復應作是念：如我此病，非真非有，眾生病亦非真非有」，然而菩薩的病跟眾生的病其實都是虛幻的，就像一場夢一樣。當眾生都覺悟了，不再生病，他的病也會跟著消失；這就好像父母看到孩子健康快樂，自己也會跟著開心一樣。可知，菩薩道但求利他，在他人的苦難看到自己的責任，只不過這樣的責任不能太過執著、太過強求，執著強求就會產生痛苦。

事實上，菩薩的「病」並不是負面的折磨，而是「大悲」的自然體現。《維摩詰經》說菩薩的病「非真非有」，意思是菩薩清楚地知道這種病源於大悲心現起，但不會因此受縛或染污，因此菩薩的「病」不僅是一種慈悲，也是一種智慧的示現：透過眾生苦痛的感知，菩薩激勵自己積極地去救度眾生，然救度一切眾生卻無眾生可度，付出無所求後還復清淨無染、輕安自在。

菩薩之所以為菩薩，就是因為他們願為眾生付出一切，是以《維摩詰經》的「菩薩因眾生而病」這個思想，讓我們更深刻地了解到菩薩的悲心，菩薩的可貴和偉大亦於此可見。

延伸思考：

＊生活中是否有哪些行為可以體現出「菩薩因眾生而病」的精神？

＊自己是否曾經切身為他人著想，把別人視為自己、甚至看得比自己更重要？

 （佛教徒必讀經典系列之《維摩詰經》）

以人為本關愛一切

以人為本關愛一切

曾有倫理學家把當代環境倫理學區分為人類中心主義（anthropocentrism）、生命中心主義（biocentrism）、生態中心主義（ecocentrism），[1]若依佛教倫理學觀點，佛教會站在哪一立場，或者大致傾向為何？

當然不同的佛教傳統、佛教經典，可能會有不同面向的強調，或可說三者皆含括在內。例如以「人間佛教」來看，如印順法師所說：「志度一切有情而特以人類為本」，此中即有一定的「人類中心主義」的思維，人對於動植物和環境的關愛，實也脫離不了人類福祉本身，畢竟人類與宇宙萬物「共生」，不免要和平相處、友善對待。

「生命中心主義」則把道德思考的對象，從人類擴及到有生命的物種，動物更是生命的指涉，猶如佛教所說的「有情眾生」，佛教的「生死流轉」即以情識眾生為主要關注，因其有苦樂的知覺反應，而佛教關注「滅苦」，有情生命就成為慈悲護生的對象。

至於「生態中心主義」在於佛教主張「緣起」，一切相依相待、相互關聯，既然相即不離、重重無盡，依報、正報不二，也因此整體生態系統也是道德的對象、道德的主體。

以上三個立場看似不同，實則彼此聯繫，身而為人、人之為人，所謂「人身難得」即在於道德實踐的能力，也因於道德量能的多少，或者氣度情操的大小，慈悲觀照的界限範圍就不同，不只得以「推己及人」，而且也要「推己及物」，包括動物、植物和礦物等。

如證嚴法師《靜思語》說：「走路要輕，怕地會痛」，菩薩仁者之「心包太虛，量周沙界」，一花一草皆不捨、一枝一葉總關情，自然而然從人類中心主義走向生命中心主義，乃至於生態中心主義。

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[1] Jeffrey Olen and Vincent E. Barry, Applying Ethics: A Text with Readings, 4th ed. (Belmont, CA: Wadsworth Pub Co., 1992), pp. 382-385.

維摩詰生病了！

 維摩詰生病了！

《維摩詰經》說：「其以方便，現身有疾。以其疾故，國王大臣、長者居士、婆羅門等，及諸王子，并餘官屬，無數千人，皆往問疾。」由維摩詰菩薩之親身示現，《維摩詰經》展開諸多精彩論述，體現「示疾說法」的深刻內涵。

維摩詰菩薩示現病疾，乃為教化眾生的方便法門，即藉由自身體現病苦，引起眾人關懷前來問疾，將個人疾病轉化為說法契機，展現菩薩度眾的善巧智慧。例如維摩詰方便示疾中，展開對「身」的深刻剖析，以譬喻方式「病中說法」，揭示身體的實相——

如聚沫：看似實在卻不可捉摸

如泡：虛幻不實且轉瞬即逝

如燄：由渴愛所起的貪求

如芭蕉：層層剝開皆空無實體

如幻、如夢：由顛倒妄想而生

如影、如響：依因緣條件而現

如浮雲、如電：變化無常、片刻不停留

維摩詰菩薩進而從地、火、風、水四大假合，論述此身無有真實自性，猶如草木、瓦礫般無知覺，卻因業風所轉難以自主，於是百病交侵、老死逼迫、不淨充滿，終而歸於壞滅。

相對於色身肉體之有限，維摩詰菩薩指向修學成佛、轉為佛身的無限，認為佛身即法身，乃是從無量功德智慧而生、從戒定慧等功德而來、從四無量心（慈悲喜捨）所成、從諸波羅蜜圓滿而現，顯示佛身諸多殊勝功德，如具足六通、三明、成就三十七道品、具足十力、四無所畏、圓滿十八不共法等。

總之，維摩詰菩薩的「方便示疾」，顯示其善於教化的一面，如《法華經》云：「應以何身得度者，即現何身而為說法」，以病苦為說法度化的契機，從中了知諸行無常、生滅變異，因知苦識苦導向出世解脫，進而說「斷一切眾生病者，當發阿耨多羅三藐三菩提心」，發起無上菩提心，一切眾生遠離煩惱、共成佛道。

延伸思考：

• 我們對自己身體的認識有多少？
• 「身苦」與「心苦」何者較苦？
• 有沒有可能身苦、心不苦？

（佛教徒必讀經典系列之《維摩詰經》）