2025年3月16日 星期日

「報在身體」

「報在身體」

人的存在是依於身體,血肉之軀的肉身,佛教又叫做「色身」、質礙之身,而這樣的肉身、色身乃業報所感,因此也稱作「報身」或「業報身」,即業報感應在身,在身上可感受到自身的業報。

業報在身體中,身體是業報的顯現,所以「業』不遠人、人自遠之」。這樣的業不只是過去世,而可以是累生累劫的,包括我們現在所做的點點滴滴都將在身體烙印痕跡,某個角度也是業的餘痕,一個人的相貌、性格、行為、命運等,這些都關乎業。

人的身體狀況,就是其業力呈現,且不用談多生多世以前,就在今生今世我們所作所為的一切,身體直接承受,業力也持續累積。例如一個人性子急躁, 飲食不知節制,經常熬夜很少運動,這樣的「業行」,自然而然身體會出狀況,「業報身」之業力現前。

如此之「業感」到了一定年紀將更為明顯,尤其步入中年,身體的問題就一一浮現,這亦是因果報應絲毫不爽的。

業報之身有時只要小小出錯,就足以苦不堪言,如一個極微的神經壓迫,就讓一個人渾身不對勁,甚至痛不欲生,而人全身上下有重重無盡的神經連結,就有無邊無際的苦痛感知,人的身體奧妙也象徵著業緣的不可思議。

人生沒什麼好爭的,一切的一切會反應在身體,只要把身心照顧好,平安健康就是幸福,沒有比這更美好寶貴了!

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《維摩詰經》之「不盡有為,不住無為」

《維摩詰經》「不盡有為,不住無為」深意 

「不盡有為,不住無為」是《維摩詰經》〈菩薩行品〉中之特有思想,可說是大乘佛教義理精神的凝練表達,深刻揭示了菩薩行的中道精髓。以下略說其大意:

 1. 「不盡有為」

「有為」乃佛教術語,指一切因緣和合而生的事物,具有變化、生成、滅亡之特性。菩薩在修行過程中,須藉有為法來行諸善法、廣集資糧。 

菩薩「上求佛道,下化眾生」,修持布施、持戒、忍辱、精進等功德來利益眾生,將智慧落實於佛法修學中,然菩薩觀空而不證空,若過於追求「涅槃寂靜」而捨棄一切有為之行,遠離眾生,已然背離了大乘佛法的核心精神,如是提醒修行者莫因「求證」或「執空」而妨礙盡未來際的弘法利生。 

 2. 「不住無為」

「無為」指離諸執著、不生不滅,超越分別對立的絕待境界,乃修行者追求的解脫境地。然《維摩詰經》主張「不住無為」之不住涅槃,不似聲聞行者一心渴求解脫,避免修行者陷入無為的寂靜之樂,停滯於「自度」的煩惱解脫,而應重返人間、救拔苦難眾生,故《維摩詰經》藉「不住無為」強調生生世世菩薩行的使命承擔。 

事實上,菩薩之「不盡有為、不住無為」,乃對比於聲聞「盡有為、住無為」,如《阿含經》云:「我生已盡,梵行已立,所作已作,不受後有」,然而聲聞行者求證解脫之「了生死、求涅槃」或「斷煩惱、證菩提」,與菩薩「生死即涅槃」(或者「世間即涅槃」)、「煩惱即菩提」很不一樣。 

換言之,菩薩「不盡有為、不住無為」猶如大乘佛典所說「不厭生死,不欣涅槃」。「不厭生死」即不厭惡、不逃避生死輪迴的苦痛,「不欣涅槃」即不貪求、不執取涅槃寂靜的安樂,進而超越「生死」與「涅槃」的二元對立。 

凡夫貪著於生死流轉中的欲望享受,二乘聖者則厭離輪迴、急求解脫,兩者皆落於邊見——或沉溺世間,或偏空守寂。相對的,菩薩「不盡有為,不住無為」、「不厭生死,不欣涅槃」,為度眾生自願長住輪迴之中,如蓮花出淤泥而不染,不只雖處居家不著三界,且也勝解空性不證涅槃,情與無情同圓種智。 

此也意味著有為和無為、生死與涅槃皆緣起性空、無二無別,如《中論》云:「涅槃與世間,無有少分別」,生死涅槃本是一體兩面,執其一端即違背諸法實相,當體認一切法本空,無生死可厭亦無涅槃可求,唯是「平常心」、「平等心」而已。 

總之,「不盡有為、不住無為」是《維摩詰經》中菩薩悲智精神的概括,亦體現了「中道」的修行觀,既不執於世間的有為染著,也不陷於出世的無為寂靜,顯示有為無為、世出世間的超越與融合,以深誓願常住生死,利樂一切有情眾生。 

延伸思考:

•  維摩詰菩薩以居士身深入世間,以各種方便法門度化眾生,這樣「不盡有為,不住無為」你如何看待?

•  「斷煩惱、證菩提」與「煩惱即菩提」,你覺得何者較有道理?

(佛教徒必讀經典系列之《維摩詰經》)

每次入睡都是死亡練習

每次入睡都是死亡練習

現代的人因為壓力大,各種身心狀況層出不窮,導致不少睡眠障礙。原本睡眠是再簡單不過的事,就像人渴了喝水、餓了吃飯一樣,累了自然而然需要休息、需要睡眠。然而正因為壓力大,使得原本最容易的事,變得意外艱難。

據報導現今吃安眠藥入睡的人數居高不下,而且是與日俱增。前一陣子新聞報導竹科、南科附近身心診所有增無減,可知縱使高薪、高成就的高科技產業,富裕的生活以及優渥的收入,都不足以睡好覺、過上好日子。

這陣子我因為工作量多,睡眠品質不是很好,常有睡眠不足之感,甚至有些時候累到無法入睡,輾轉難眠,愈是告訴自己放鬆,卻似乎愈顯焦慮,生理時鐘錯亂,想到佛典常說:晝夜精進不睡眠、無以睡眠因緣令一生空過等,這肯定不適用於我。

其實入睡與否並不那麼重要,更重要的是心態;即便睡不著只要心情輕鬆愉悅,就不會顯得焦躁不安。相對的,正因為憂慮緊張,才會睡不好、才更睡不好,所以愉快的心情才是關鍵。

如此,一個人的睡眠狀態、睡眠品質也關乎他的心理質素,把身心守護好的人,心思柔軟安定,一轉念一放鬆,就很容易入睡,而且常常一睡到天明,醒來後精神飽滿。所以一個人的睡眠反映出他的心靈狀態,特別是性格,而這是修煉而來,時時靜坐內省、閉目養神,都是很有幫助的。

事實上,每次的入睡都是一種死亡練習,如果人的死亡就像熟睡一樣,這麼樣的和諧安詳、輕安自在,那真是所謂的「善終」,人世間一大福報。是以把每次的睡眠當作是死亡練習,萬緣放下、一切都不管,讓死亡猶如睡眠、睡眠猶如死亡,如此自然而然、順其自然,再也不感到害怕恐慌。

維摩詰菩薩的「默然雷音」

不說更有力量——維摩詰菩薩的「默然雷音」

《維摩詰經·入不二法門品》中,文殊師利菩薩與維摩詰居士及眾菩薩對談何謂「不二法門」;眾菩薩先後皆以言語闡釋,維摩詰卻以「默然」回應,文殊隨即讚歎:「善哉!善哉!乃至無有文字語言,是真入不二法門。」 

當中的「默然雷音」(thunderous silence)可以有雙重意涵:第一,「不二」法門的絕對、絕待境界,非語言所能形容。當眾菩薩以「無生無滅」、「垢淨雙泯」等言說詮釋「不二」,此等言說皆落兩端分別。而維摩詰的「默然」,一方面顯示語言的局限性,而破言語之執,另一方面則彰顯佛法「不二」理境的甚深不可思議。 

第二,維摩詰的「默然」非消極無言,而是以「無說之說」直指實相,說者無所說、聞者無所聞,如《維摩詰經》〈弟子品〉所言:「夫說法者,無說無示;其聽法者,無聞無得。」默然成為一種洞悉表象、直指核心的智慧力量,如雷鳴般震撼人心。 

禪門公案或而以靜默、或而藉棒喝截斷思量,其中「達摩廓然」、「俱胝一指」,皆承《維摩詰經》「默然雷音」要旨,標示「說似一物即不中」;可知執著經教言說反成悟道障礙,如《金剛經》云:「若人言如來有所說法,即為謗佛」。此也相應於龍樹《中論》所說「諸法實相者,心行言語斷」以及「諸法不可得,滅一切戲論,無人亦無處,佛亦無所說」,吉藏《三論玄義》之「離四句、絕百非」,破「有無、一異」等二元戲論。 

總之,「默然雷音」是《維摩詰經》對究竟真實的不言之言,在不可說、不可思議中默會諸法實相,通達無上甚深微妙法。 

廷伸思考:

你覺得真理可說嗎?可說要如何說?不可說的話又該如何理解?

你對「止謗莫若無辯」的領會是什麼?

生活中是否有「心領神會」、「盡在不言中」的切身感悟?  

(佛教徒必讀經典系列之《維摩詰經》)

佛教哲學家和哲學佛弟子

佛教哲學家和哲學佛弟子

作為一位佛教哲學的研究者、探索者,同時也具有佛法的實踐關懷,如此角色扮演與形象定位,我時而有所反思。這涉及到「佛教哲學家」(Buddhist Philosopher)以及「哲學佛弟子」(Philosophical Buddhist)的差異,佛教的為學與為道之間,兩者相近但又有所區別。

佛教哲學家主要指以哲學方法進路研究佛教思想的人,可以是學術背景的學者,但未必是佛教徒,研究範圍可能包括佛教形上學、知識論、倫理學、心意識哲學等,時而與西方哲學、其他宗教哲學對話。

相對的,哲學佛弟子指的是具有哲學思辨能力的佛教徒,既以哲學方式思考其義理,也重於佛法實踐,其可能受過哲學訓練,但主要以佛法為修行依歸,試圖在理論與實踐間保持平衡,既思考佛教教義的合理性,也投身佛法的真切修持。

佛教哲學家研究時保持客觀中立,將佛教思想作為一哲學體系來分析,不一定有宗教信仰或修行體驗,甚而可能批判或修正佛教經教內容,以尋求更合乎哲學論理的理解。哲學佛弟子以「滅苦」為佛法核心,取借哲學方法來深化佛法的解讀,除可能運用中觀、唯識等思想見解來析解義理,偶也引入西方哲學的概念來輔助思考,相較於純哲學論究,更重視修行的實效驗證,關注佛法智慧是否可在實存生命中體現。

如此,相對於佛教哲學家聚焦於佛學理論,哲學佛弟子更關心佛學詮釋的切身應用,甚而重新詮解教義以適應時代、回應當代社會挑戰,論究環保、科技發展、民主、公義等時代性課題。或可說,哲學佛弟子將思想探研視為「內明」之形式,作為自利利他的工具或方法,目的是主體生命的覺悟轉化,實現苦痛的究竟解脫。

古代的佛教思想家、論師,相對於佛教哲學家,更像是哲學佛弟子,如龍樹、提婆、無著、世親、月稱、陳那等。當然兩者可能兼而有之,而非二中選一,存在一定的模糊地帶;佛教哲學家以及哲學佛弟子的兼具、統合,猶如「哲學的生命」與「生命的哲學」的交融。倘若兩者硬要擇一,論師們深富佛教理想的終極關懷,後者顯然會多些,畢竟生命的深切體驗才是最珍貴實在的。

總之,佛教哲學家與哲學佛弟子存在一定差異,然此兩者並非截然對立,或可說是「學術客觀性」與「宗教實踐性」的光譜兩端,皆為佛教思想在現代語境中的路數開展;前者純然關注佛學的智性影響力,後者整合身心或社會的實際運用,共構當今佛教哲學研究的多元面貌。