閒情顧小孩

2017.6.8 Thurs.

閒情顧小孩

小女愈長愈大，可說愈來愈活潑、愈有活力。她漸會判斷是非對錯，卻也常常明知故犯；如果我們心情不錯，尚會耐住性子，任由她調皮搗蛋（甚至搞破壞），但如果我們正忙、或有正事在做，就由不得她作主，而必須發起脾氣、甚至大聲喝斥，來規範她的行為，她常對我突如其來的兇悍大哭起來。

我也想要「愛的教育」，不打、不罵、不大聲說話，讓她能自覺行為的對與錯；但為了避免她得寸進尺，適時適度的強制「管教」是必要的，只是不要過於情緒性的表達。

猶如菩薩之度化眾生，既有慈眉善目，但亦要金剛怒目；對待小孩同樣也要「恩威並重」、「軟硬兼施」，否則一昧迎合，不免慣壞、嬌縱了她。

然而，如＜以身作則＞所述，最好的教育應該是「身教」，不用口說、不用嘴巴講，直接以「身行」示範來引導，建立起父親的威嚴形象，以收「不戰而屈人之兵」之效。

上述是我近來看管孩子的小小心得。在扮演父親角色的過程中，我也有「教學相長」的收穫，發現自己的耐心亦在進步中，如可以耐住性子餵她吃一頓長長的飯（半小時乃至一小時），並儘可能放下手邊工作全心陪伴。

我想到有人可以閒適地靜觀天上白雲，看上三個小時，我想陪伴小孩亦復如是，只要有一定的閒情逸致，以一種放鬆樂活的心情看待，亦可把照顧小孩當作一種娛樂、一種修行，而未必一定要忙些什麼、做些什麼。

攝於七星潭海邊

宗教家 vs. 思想家

2017.6.7 Wed.

宗教家 vs. 思想家

我們宗教所有不少慈濟背景的研究生，他們多半從事慈濟研究，包括證嚴法師思想研究。曾有一位非慈濟的同學問我，證嚴法師可以算是思想家嗎？

無疑的，證嚴法師是偉大的宗教家，但是不是可以稱為思想家，這就看思想家的定義或意義理解為何？

西方的思想家大致是哲學家的指涉，從古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德，到近現代的笛卡兒、康德、黑格爾、胡塞爾、羅素等皆是；其間還歷經一段中世紀哲學，此時神學和哲學不分，如聖奧古斯丁、聖多瑪斯等，他們既是神學家、也是（宗教）哲學家。

如果證嚴法師以思想家定位之，在西方意義底下，或可歸為宗教哲學家，只不過思想的型態、關心的主題以及論理方式等，仍有相當大的不同。

證嚴法師若作為一個思想家，相對於西方的理解方式，放在中國哲學脈絡下作解，應是較為恰當的；即強調的不在於思想論證的嚴謹、精密和深入，而在於價值觀念的啟發和引導，如重於道德涵養、智慧啟悟等實踐性內涵。例如孔、孟、老、莊等大哲，思想的展現皆異於西方的表述方式，而是著眼於心性及價值生活的指引。

換言之，證嚴法師重於價值實踐，當中不少觀念頗具新意；只不過僅在於觀念的提出，而少了論證論述的過程，這是日後慈濟人可以做、必須做的。

那是不是所有的宗教大師都是思想家呢？「官大學問大」？此或未必然。以近現代華人佛教為例，以思想深刻、著述豐富，而被公認為佛教思想家的，大致僅有太虛、印順等人，印光大師、虛雲老和尚等雖是貢獻卓越的佛教大師，但似乎難以佛教思想家稱之。

近來法鼓山每隔一段時間即召開「聖嚴思想」研討會，聖嚴法師本人晚年亦曾清楚定位自己為「一個帶動思想的人」，認為自己不是學問家、不是學者，但承認自己是一個宗教思想家。[1]當然，自己認為是什麼或者期望成為什麼，以及事實是什麼，乃是不同的兩件事，其中的關鍵在於有多少真知灼見，多少新意、創意的提出。

相對於聖嚴法師調和中、印佛教所做之努力（如吸收印順佛學充實漢傳佛教），以及佛典融古會今的現代詮釋、現代弘揚，我初步認為證嚴法師之結合慈善工作與佛教修行，在佛教（和人類）歷史上有一定貢獻。慈濟志業在佛教史上（特別是漢傳佛教史）可說始無前例，慈善的背後傳達諸多佛教理念，對於「慈善作為一種佛教修行如何可能？」──證嚴法師給出了很好的答案，並作了最好的示範，有待深度考察，因此研究生們要做相關研究，我是相當鼓勵的。

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[1] 聖嚴法師在〈如何研究我走的路〉中，清楚表示他自我定位為「一個帶動思想的人」，表示：「我不是學問家、不是學者，但我承認自己是一個宗教思想家。思想家的責任，就是先設想別人還沒想到的事、還不知道如何處理的事，以及尚未有的解釋法。」見〈如何研究我走的路〉，收在《­聖嚴研究・第一輯》，台北：法鼓文化，2010年，頁21。關於聖嚴法師以「宗教思想家」自我定位，在〈如何研究我走的路〉也說：「所以我說，我不是學問家，但承認自己是一名宗教思想家，可以從不同角度來研究我，可以從《法鼓全集》找到各個主題的相關資料。」同上，頁25。

淺談宗教慈善

2017.6.6 Tues.

淺談宗教慈善

十多年前一場演講中，曾聽聞這世界上的慈善團體其實不多，不少大規模的慈善團體，嚴格說來都只是宗教團體，而不是純粹的慈善團體，如「慈濟基金會」即是一例。

雖然這樣說不能算錯，但也並非全對，畢竟慈善關懷和宗教信仰之間不是「非彼即此」的二選一，而卻可以相輔相成、彼此增益。如大乘佛法常說的「以出世的心做入世的事」、「從利他中完成自利」等，即顯示入世、利他（慈善）和出世、自利（宗教）的平衡和統一。

以宗教信仰為基礎、背景的慈善關懷，具有堅定厚實的力量，在於宗教真切的關心著苦難。「哪裡有苦痛，哪裡就需要愛，一旦有愛，苦痛便不復存在」－－卓越宗教師悲天憫人的胸懷，以愛來撫慰苦、超克苦，而深化了救苦救難的工作，這是一般沒有信仰的慈善工作者所不及的。

此外，宗教要人「化小愛為大愛」，以無私奉獻的精神去幫助任何需要幫助的人，顯示出人格的偉大高尚，非一般人所能為。如此宗教師的高道德標準和崇高人格（如證嚴法師等），贏得多數人的信任敬重，如此在集資募款上更具有公信力、說服力，使得慈善活動更易於推行，更能號召仁人志士共襄盛舉。

總之，慈善團體通常是宗教團體，我初步認為有兩個原因，一是宗教師（如佛教出家人）專業修行的道德形象，有助於取信於人，而易於勸募來推展慈善工作；二是宗教信仰者情感敏銳，更容易感同身受苦人所苦，因不安不忍而激起慈悲誓願，欲度他人離苦得樂。如此以信仰為根基的慈善工作，往往走得堅決、走得長久和穩健。

「正念」修煉下的「成功」

2017.6.5 Mon.

「正念」修煉下的「成功」

正念禪修在台灣（乃至在全世界）掀起一定風潮，這除了象徵佛法修行法門的普及性和實效性外，還傳遞不少寶貴訊息，其一就是要人重視「過程」的重要，而不是僅只是看重「結果」。

每個人都追求成功，渴望實現勝利，但正念修行卻要人活在每個當下，覺知每個當下，所強調的不是最後結果的完成，反而是過程中的美好，只要過程是平靜、充實和愉悅的，自然而然會有好結果；甚至不管結果如何，平靜、充實和愉悅的本身就是一種最好結果。

可以說正念（mindfulness）的修行觀念，改變了成功（successfulness）的意義，不以最後的結果、目的和效益等來定義成功，而是著眼於過程中切身體會的收穫。

相對的，一個人如果功成名就，已達成想要的目的，但整個過程怨聲載道、怨天尤人，這樣的成功僅是表層的成功。反之，即使沒有達到預期結果，但至少一路走來正念正知、輕安自在，感受到寧靜與喜樂，這樣的「成功」已然更具意義了。

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「肉身成道」

2017.6.4 Sun.

「肉身成道」

一般而言，身體健康是最重要的，沒有健康身體什麼都不用談。這話雖千真萬確，但就佛教而言，身體雖是重要，但不是最重要的，身體是為了實現更高價值，而跟著「水漲船高」。

如「食存五觀」中云「為成道業」、「為療形枯」，所以才去照顧身體，把食物當作「良藥」一樣受食，以「肉身成道」（藉肉身、色身修行成聖）為佛教之目的，而相對於基督宗教所言之「道成肉身」。

如此，身體僅有「工具性」價值，相對而言心識和智慧更為重要，但要實現智慧的圓融無礙，必須以身體作為門徑和下手處，佛教之「藉假修真」即表達這樣的意義。

這又如《成佛之道》說：「惑業由分別，分別由於心，心復依於身，是故先觀身。」──「觀身為先」是因身體為通往心靈的門道。可知身體猶如「俗諦」一樣，扮演某種工具的角色，「若不依俗諦，不得第一義」，沒有身體也無由觀心，亦無由「轉識成智」，顯示身、心之間「不即不離」的特點。

視身體為「不即不離」的工具性價值，表明了「過即」或「過離」都是缺失。「過即」是太過於重視身體感官的欲望享受，傾向縱欲的「樂行」，而相對於「過離」輕忽身體的需求和感受，走向禁欲甚至自虐的「苦行」，又是另一種極端。如此，這「不即不離」亦顯示佛教「不苦不樂」的「中道行」。

可知，身體作為一種工具，「水能載舟，亦能覆舟」──「載舟」是依之而能實踐善法的修學，「覆舟」是誤用、錯用走向惡業的造作。唯有不為身體所牽累，「有身而不累於身」，才能使身體發揮出最大效能。

身體雖是工具，但「工欲善其事，必先利其器」，此身體之「器」可為「載道器」，有健康的身體才能成辦一切利益眾生的事。如此，身體作為一種工具性的存在，既要照顧好身體，以能利濟群生、為眾生牛馬，同時也要遺忘身體，犧牲自己捨身為人。

《老子》說：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」佛教說「煩惱即菩提」，人必須在身體的欲望煩惱中，追求智慧覺悟，以「不即不離」的態度來面對。一如Sue Hamilton所言，佛陀不希望人貪著身欲，亦沒有一昧厭離排拒，既不否定、也不肯定，而以分析態度如實了知、如實觀照的「中道」立場來看待身體。[1]

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[1] Sue Hamilton, Identity and Experience: The Constitution of the Human Being According to Early Buddhism, p. 177、189.

下水游泳SOP

2017.6.3 Sat.

下水游泳SOP

在相隔近兩個月後，這幾天開始下水游泳。由於有上次得病前例，因此特別小心，自己訂了「標準作業程序」（SOP／Standard Operating Procedures）如下：

一、檢視身體狀況如何，適不適合下水？

二、下水前試著增強身體能量，如透過強力呼吸運氣，以及喝薑茶促進氣血循環。

三、初下水時先慢游暖身，一方面活絡筋骨，另一方面適應水溫。

四、放輕鬆游，試著樂在其中，並隨時觀照身體狀況。

五、上岸後再喝薑茶，沖熱水澡去寒氣。

六、擦乾及吹乾身體，多穿幾件衣服保溫。

雖然我身體尚未完全復原，體力較兩個多月前亦消退不少，但至少已可以下水游泳了，心態也比起以前謹慎。「水能載舟，亦能覆舟」，游泳是一種好運動，但如果不能適度衡量己身狀況，將帶來一定傷害。

我想不只是游泳，任何運動都應有一定的SOP；也不只是運動，任何事若要慎重行之，避免出錯，儘可能遵行SOP。SOP用在個人，可說是一種好習慣的建立，養成好習慣，我們才能擁有好生活。

略論太虛大師與印順導師之間

2017.6.2 Fri.

略論太虛大師與印順導師之間

日前第十五屆印順導師思想研討會上，讀到幾篇回應「批印」的論文，讓人有「德不孤」之感。其中王慧軍先生所撰＜太虛大師與印順法師之師生關係問題辨正＞，指出印順法師雖受太虛大師法乳之恩，但其佛學思想表現出「愛吾師更愛真理」的理性特質，而太虛對此思想差異亦體現出極大包容，兩位大師「和而不同」之關係，實為20世紀佛教史上的佳話。

誠然，許多「批印」人士常以太虛大師和印順導師的法義之辯，來質疑印順的佛學思想，以為藉老師之尊「訓示」學生會是最有效的反駁；但這除了犯了訴諸不當權威之謬，還錯解太虛和印順兩人的師生關係。

在真理面前沒有師生之分，沒有誰是絕對權威，甚至應勇於挑戰、勇於問難，從《葛拉瑪經》可知佛陀此一態度。況且從兩人筆戰論辯中，印順導師不見得屈居下風，如交付學界仲裁，以客觀第三者的立場評介兩人正誤，太虛的信仰性觀點顯然是過時的，反倒是印順會得到學術主流的肯定。

然而這都不是重點，即便太虛不同意印順的佛學觀點，他仍珍惜、護愛這位學生；同樣的，印順雖不接受太虛之見，但終其一生都視他為最尊敬的老師，最為感佩、崇仰的近現代佛教大師。

可見得佛教史觀認知的不同、法義抉擇的出入以及判教的差異等，都不應該成為對立、對峙的導火線。相對的，「批印」人士藉機挑撥師生關係，以太虛之見「封殺」印順思想，這只看到狹窄的一面，卻不見寬大全局，只得到太虛大師的「皮」，不只不及於「肉」，更遑論他的「骨」與「髓」。

太虛對印順的護念和重視，從＜太虛大師與印順法師之師生關係問題辨正＞一文可以看出。印順曾表示太虛是「峰巒萬狀」，偉大而寬闊的菩薩格局，怎會因為思想之異於己者而拒斥、排擠之？同樣的，印順導師不只推崇太虛大師，包括虛雲老和尚、印光大師等，凡是對佛教有正面貢獻的人，都是高度景仰、讚歎，即便思想定位各不相同。

一如筆者在拙文＜印順佛學與大乘是佛說＞所說，大乘佛法重於精神的一脈相承，卻在思想上力主開明奔放；唯有多元的義理詮釋及法門修學，海納百川，「大乘」才能成其為「大」，當中判準在於以「悲願」為前提。

意即，只要一佛弟子正知正見，秉著無我與大悲的精神弘揚佛法、利濟蒼生，這樣的佛弟子就值得我們尊敬，不管他是哪一宗、哪一派，以及是哪一種佛法立場等。一如天台宗智者大師的偉大，絕不會因為他「判教」之異（與當今學術界不同），而被否定或抹煞。

近來不同宗教都能「惺惺相惜」，更何況是佛教內部之間；就連和「外道」都可以和平相處，乃至合作無間，佛弟子又何須「相煎何太急」，甚至是趕盡殺絕？

總之，從太虛對印順的賞識，以及印順對太虛的敬愛，顯示出菩薩重於精神傳承，而不是思想一致。而「批印」人士曲解（乃至操弄）太虛、印順兩人師生關係，冀能以此駁倒印順，乃是徒勞無功的，相信太虛大師本人也不會同意。

向丁松筠神父致敬！

2017.6.1 Thurs.

向丁松筠神父致敬！

在台奉獻半世紀的丁松筠神父，昨日(5/31)因心臟病發逝世，他的倏地離開引發我四點感想：

一、丁神父體現天主教的博愛精神，把大半輩子奉獻給一個陌生國度，除了讓人看到他高尚的人格，也讓人見證到宗教力量的偉大，這世上就是因為有這樣無私的奉獻者，才使人看到世界的美好。

二、五十年前台灣物質匱乏，各方面皆遠遠落後，卻有一群人如丁神父一樣，懷抱著對天主的愛，來到台灣「同甘共苦」。而今台灣經濟好轉，有能力幫助世界上苦難的人們，參與國際賑災，因此別再說拿台灣人的錢去救助其它國家，而無視自身同胞的困頓，畢竟「大愛無國界」，一如丁神父亦放下一切，遠渡重洋為台灣這塊土地奉獻。

三、現在不少人因為台灣某些發展不如預期，就遠走海外、看衰台灣，可是卻有如丁神父這樣的「外籍人士」，以異鄉為故鄉，一生以台灣人自許，並以行動來愛台灣，就連死後也要把骨灰安葬在台灣，愛這塊土地到底。相對於「崇洋媚外」的台灣人，丁神父的「愛國（台）情操」當是值得參考的。

四、丁神父在台辛勤耕耘五十年，就在他領取身份證的前一天，突然與世長辭，這應是他人生最大的遺憾。而究竟還有多少像他這樣的外國人，一生為台灣勞苦功高，卻始終「妾身未明」？希望政府相關單位能加快他們入籍的速度，一天都不要等，別讓類似的遺憾再次發生。

丁神父走了，毫無預警的走了，他如果不是回到上帝身邊，想必會回來當台灣人，重圓他上一輩子未了的心願！

本文刊於即時論壇

花東之美在於交通之不便

2017.5.31 Wed.

花東之美在於交通之不便

蘇花公路因落石坍方而中斷，大批遊客出不去，返鄉民眾進不來，他們不是北上搭船往返，就是南下開車環島，或者橫越中央山脈，成了最長、最不方便的回家之路，使得抱怨聲四起。

每逢周末假期民眾都喜歡到花東旅遊，然而花東之所以保有美麗景緻、清新空氣，還有單純樸直的人民，其一也在於交通之不便。

由於人口少，花、東兩大縣市至今沒有焚化爐，火力發電廠也只有一座，雖然這些未必是「空污」的主因，但在西部民眾為「空污」苦惱之際，這也可說是花、東地區得天獨厚之所在。

人口少和交通不便有密切關係。如蘇花沿岸地勢高聳險竣，成了一「天然屏障」，進出不易而保護了花東原有樣貌；相反的，假設蘇澳到花蓮一路上交通暢行無阻，快速便利，今天的花蓮又會是什麼樣的光景？

人潮、車潮、錢潮等蜂擁而至的同時，「垃圾潮」亦隨之而來。尤其國人普遍缺乏環保意識，公民暨道德素養亦有待提昇，更多的人車將會帶來這片土地的傷害。也因此，當我們抱怨東部交通不便，或可以想想正是這樣的不便，讓我們享受到花東的美好。

昨天花蓮縣長傅崐萁沉重表示，小小一場雨讓花蓮成孤島，這是一個國家兩個世界，希望握有權力的國家領導人傾聽基層心聲，給花東人民一條安全的路。──這是一個地方父母官苦民所苦的呼籲。然花蓮之為「孤島」，有別於台灣其它地方的「另一個世界」，卻也正是花東吸引人的原因，猶如「世外桃源」一般。

經濟、觀光等發展與環璄保護，總是不斷拉鋸的兩邊，如何取得平衡是我們必須集思共謀的；讓東部在便捷的交通下，又能青山常在、綠水常流，空氣常清新，讓東台灣成為每一個人都可以共享的「後花園」或「淨土」。

本文刊於即時論壇

繼承 vs. 創新

2017.5.30 Tues.

繼承 vs. 創新

曾聽聞一行禪師在公開演講中，當主持人推崇他對佛陀教法是既繼承、又創新時，一行禪師連忙表示只有繼承，而沒有任何創新。

一行禪師此舉引發我一些思考！誠然，任何佛弟子都難以言「創新」，我們只不過是對佛陀教法的重新詮釋、重新理解，所言所說並沒有超出佛陀整體教法的本身。

所謂的「繼承」或有兩種：一是忠於原說、如實的繼承，一是適應不同的人地時事物，而作權宜的繼承；前者稱之為「究竟真實」，後者名之為「方便善巧」。如此，所有佛弟子之「弘宗演教」，皆是佛陀教法不同面向的繼承和傳揚，而難以言創新，最多只是「忠實繼承」與「權巧繼承」的差異。

相對的，所謂的「創新」，彷彿是佛陀講得不夠、講得不好，而必須再由某個人來超克或補足。也因此，後世佛弟子只能說是「創新解讀」，而未必可言「創新教法」，或者所謂的「創新教法」只不過是一種「創新解讀」、「創新應用」，否則特意標榜「創新教法」很容易流於「外道」。

可知，佛教的信仰傳統強調契佛本懷，相對於創新，繼承更為重要，所有佛弟子皆是「燄續佛燈明」，只不過承續方式的不同（或者說教義詮解之異），如此而開枝散葉。

事實上，不只是佛教，古來東方哲學皆重視繼承，而未必談超越老師（因此也少談創新），這與西方哲學傳統明顯不同，相對於繼承，洋人更重視開創、創新，學生超越師長乃司空見慣，如亞里斯多德對柏拉圖思想的批判反思即是。

燃身供佛 vs. 捨身救人

2017.5.29  Mon.

燃身供佛 vs. 捨身救人

在大乘佛典（如《法華經》）中讚揚「燃身供佛」，宣稱虔心燒足、燒臂等有莫大功德。然而大乘佛法果真無條件期盼佛弟子「燃身供佛」？

相對於「燃身供佛」，我想菩薩的「捨身救人」反而更具有意義。

「燃身供佛」是「敬田」，「捨身救人」可說是「悲田」，兩相權衡之下，我相信佛陀更盼望菩薩能「捨身救人」。意即就菩薩而言，「頭目髓腦悉施人」會比「頭目髓腦悉供佛」等，更具有意義；甚至不只是「人」，還包括一切有情眾生，如「割肉餵鷹」、「捨身飼虎」故事所示。

透過身體折磨的苦行（如「燃身」），來表達信仰之真切與虔誠，乃是不少宗教所共通。例如在中、印民間信仰中，乩童裸露上身以鎯牙棒或刀、劍等，直往身上猛刺，任由鮮血滲流；或以鋼絲刺穿臉頰、脖子或耳朵等，都是宗教慶典時而可見的景象。

所謂的「燃身供佛」，乃古來印度宗教所既有，而佛教受其影響而承繼之；如印順導師認為：「藥王菩薩本事——一切眾生喜見，燒身供佛，燃臂供佛的苦行，意味著更深一層的，適合印度宗教的形相！」（《初期大乘佛教之起源與開展，頁1187-1188）

印順導師所說之「適合印度宗教的形相」，更直白的說即是「外道」表徵；因此就佛法而言，僅能視為某種方便，適時適度行之即可（如出家受戒時燃戒疤），而未必是佛陀所全然認可的，佛陀本身即反對無意義的身體苦行。

相對於以「燒身」來表達「信」，大乘佛法更重以「捨身」來體現「悲」。過度的強調「信」，把燒身當作是精進修行，而少了思擇和明辨的過程，容易有流弊出現；如在有心人士的操弄下，「燃身供佛」成了「獻身供養上師」，藏密「男女雙修」為人所垢病暨可能弊端，即在於此。

總之，相較於「燃身供佛」之「信」，菩薩行者更當重視「捨身救人」之「悲」，而且要甚防「過度」虔信，所可能帶來的迷失和傷害。

*本文寫作乃是拜讀悟殷法師＜唐代義淨三藏法師思想初探＞（發表於2017年第十五屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議）所引發的感想。

真空妙有 vs. 幻空假有

2017.5.28  Sun.

真空妙有 vs. 幻空假有

「真空妙有」是中國佛教常說的一句話，顯示出中國佛教的特色。

事實上，印度佛教不太說「真空妙有」，而卻多說「幻空假有」，亦即「空」是「如幻似化」（「有」是「假名施設」），「空」最佳的形容詞當是「幻」，一如《金剛經》說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」──夢幻泡影、如露如電，指出一切都是虛幻不實的假（名）有。

然而，「聞畢竟空，如刀傷心」，一切法無常、幻化、非實、假有等，一般人如何輕易接受？

因此相對於「幻空」，中國佛教說「真空」，意味著即便談「空」，亦也要「真實不虛」；同樣的，中國佛教不習慣或不歡喜印度佛教談「假有」、「幻有」，而以「妙有」來取代之，「妙」字成為中國佛教重要詞彙（如「六妙門」），而這應和道家之重「玄妙」有關，如《老子》首章說「觀其妙」、「眾妙之門」。

總之，相對於印度佛教談「幻空假有」而重於「破」，中國佛教之「真空妙有」卻強調「立」。從這些字詞使用的細微差異，或可看出中、印佛教各自的特點。