「平常心是道」

2020. 4.16  Thurs.

「平常心是道」

馬祖道一說「平常心是道」，這話說來平易淺顯，但實則精微深邃，尤其力行起來更是千難萬難。

淺顯而深刻的「平常心是道」，背後可說涉及兩個佛學義理基礎，一是中道思想、另一是佛性理論。

首先，「平常心」的背後，不強求、不執取乃至不偏激，「離於兩邊，說於中道」，因此保持「平常心」可說是具足中道見而行於中道。

其次，「平常心」意味著「佛性本具」──佛性本自圓滿、本自具足、本自清淨、本不生滅、本無動搖等，如此「道不用修，但莫污染」，只要清明覺知的活在當下，順著覺性生活即是佛法修行。

猶如馬祖道一所闡釋的「平常心是道」，從中似可看出上述解讀：[1]

江西大寂道一禪師示眾云：道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心，無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。經云：「非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。」

只如今，行住坐臥，應機接物，盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法門？云何言無盡燈？一切法皆是心法，一切名皆是心名，萬法皆從心生，心為萬法之根本。經云：「識心達本，故號沙門。」

約略可知，第一段重於捨離兩邊的中道，第二段則強調真常唯心的佛性。

「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閒事掛心頭，便是人間好時節。」禪宗思想的可貴，即在於指出日常的生活亦能有厚實的修行。太虛大師說「中國佛學的特質在禪」，此言不虛矣，禪的精神、禪的意境在「平常心」中給人無窮的啟悟。

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[1] 參聖嚴法師編《禪門修證指要》頁87。

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只要快樂、有品就好

2020. 4.15  Wed.

只要快樂、有品就好

看到身旁親朋好友的小孩，在學習上的優異表現，甚至是所謂的「學霸」，回頭看看自己的女兒，智力發展大概是一般程度，同儕中不會特別突出，但我想不需操之過急。

雖然在幼年階段，語言學習是黃金時期，希望小女能好好把握此一階段，可別像她老爸一樣學語文「事倍功半」，但倘若因緣尚未成熟，揠苗助長的結果是適得其反。

就小女的語言學習，理應有先天上的優勢，除中文為母語外，今日學英文極為普及便利，而她的媽媽西語系國家（阿根廷）長大，西文也應該成為女兒的「母語」；此外小姨子在德國工作定居，我也有好朋友在法國，總覺得小女若要在語文上「領先群倫」，應是有不少得天獨厚的條件。

然而小女五歲了，看來沒有「贏在起跑點上」的打算；不過看她無憂無慮快意過活，我心理也覺得頗欣慰。

就算她語言學習興趣不太高，如上了快兩年的英文課，所學還是很有限，但有老師帶遊戲、有同學一起玩，樂此不疲、樂在其中，儘管「醉翁之意不在酒」，只要保持英文的熱度與好感，我想那樣也就夠了。

雖然小女在學習上顯得緩慢，但至少盼她能保有快樂童年。或可以這樣說，既有快樂的童年和領先的智育是最好的，若兩者取一的話，快樂童年更是重要，領先的智育取代了快樂的童年，雖有所得但可能是得不償失；最差的當然是刻意栽培下，智育既不出色、同時也失去了快樂童年，不只「得不償失」而且也是「人財/才兩失」。

過去我有國中同學成績總是後段，雖不是到數但確實是不好，誰知日後「豁然開竅」，不只從台大畢業也拿到美國MIT名校的博士學位，而這也是「路遙知馬力」之一例。

但無論如何，品格教育（德育）一定是優先的，為了品格教育是可以犧牲快樂童年。這意味著做人比知識重要，不只如此，健康的身體（體育）、良好的人際（群育）、藝術的感受（美育）等，也都很重要，最後發現原來智育最不足為重，為了其它的發展，智育似乎排最後，「五育」無法均衡時，智育是最可以妥協讓步的。

也因此，我雖是希望她的外語能力有所增進，不要「老大徒傷悲」，像她爸爸一樣年紀大了又沒天份，學起語言來踉蹌步行；但只要她快樂、有品，其它的一切就不用顧慮太多。

兩種好老師

2020. 4.14  Tues.

兩種好老師

好的指導教授有兩種，一種是「順著」同學的思路，把其所想說、想寫的進一步延展之，另一種是「逆著」同學的思路，把其所想說、想寫的退一步嚴責之；不管順逆，皆是益發深化論文寫作的品質，為學術研究把關。

在「順逆」兩種因緣中，我通常是扮演「順增上緣」，但必須老實說，在研究生養成過程中，我主要是得益於「逆增上緣」。

回想過往的學生生涯，讓我印象深刻的都是嚴厲的老師，這似乎意味著愈嚴格、愈挑剔，對我的學習幫助愈大，是他們讓我見識到學術「殘酷」的一面。

然而教書十多年以來，我卻「反其道而行」，總是扮演「白臉」比「黑臉」的多，其一是因為在敝所中立志以學術為志業的年輕人太少；也因此我的嚴格都是「反求諸己」，在學術研究上「嚴以律己」，但在教學服務上卻「寬以待人」，不希望同學們在論文寫作上有太多或太大壓力，儘管過去我是從師長的壓力中接受學術訓練走過來的。

雖然我扮演的是「白臉」，但指導論文卻從不馬虎，竭盡才思幫助同學在能力允許的範圍寫出一篇好論文，讓他們在過程中有所成長、有所收穫。

古有明訓：「嚴師出高徒」，為了同學好，我是不是該嚴格嚴厲起來？但這又不像是我個人風格。或許我該取得一個「中道」平衡，該細密講究還是要細密講究，至於改善多少就算改善多少，如此「高高舉起、輕輕放下」之「恩威並施」，或許才足以稱上一位好老師。

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小詩（1019）～（1022）

2020. 4.13  Mon.

（1022）

即人成佛

活得像個人

才能通向佛…       

（1021）

今年春天猶似去年

花在季節中盛開…

今年的我猶似去年

人在歲月中蒼老…

（1020）

一切的苦將消失

最終只留下美

由愛所編織！

有苦有愛

有愛有美…

（1019）

因「守節」而失敗

不曾有任何失去…

過程已然成功

人格增上其中！

心意識不是某個東西

2020. 4.12  Sun.

心意識不是某個東西：捨離靈魂與大腦兩端的實體認定

　　如同Dan Arnold所說，當今心靈哲學的根本論爭在於形上（metaphysical）及經驗（empirical）進路的差別，而形成兩派陣營的對峙。[1]前者猶如傳統以來的觀點，認為「心」是某種抽象或超驗（transcendent）的存在，好比靈魂（soul）一般；而後者堅守經驗性實證立場，否認「心」為一形上、神秘的存在，而傾向認為「心」就是大腦（brain）。兩種對心靈的看法，可說是傳統宗教與現代科學之間拉鋸對抗的縮影。[2]對於形上及經驗之不同路數，如第八章所述，佛教可說是站在「中道」立場，既反對「靈魂」實體說，同時也不接受「心僅是腦」的化約主張，因雙方都以「心」為某物而作了「自性」（Skr. svabhava）預設。

　　心意識探究的背後往往預取某種形上立場，而佛教觀點的啟發之一在於重省形上基礎之適切與否。如詹姆士所說任一科學系統都和形上學脫離不了關係，都有其特定的形上預設，特別是唯物論（materialism）或物理主義（physicalism），即便其宣稱反形上之立場，但仍不免有一形上立場。[3]然而，形上預設未必是癥結所在，背後的「自性」預設才是反思的重點，「自性」使人不斷建構對外在世界的認識，習慣性把所理解或解讀到的當作是事實真相本身，把「理解成（或看成）什麼」當作「是什麼」（如快速旋轉的火球實無火圈存在）。而當神經科學家否定靈魂實體存在，而直指「心」只是大腦，這樣「以腦為心」而認定其是某物，亦不免陷入另一種極端。[4]《楞嚴經》之「七處徵心」，否定妄計心在身內、身外、潛藏根裡、見內、隨生、中間、無著等，亦是為了指出「自性」預設之困難，強調「心」、「意識」、「自我」等皆不能作為實體來認知，卻僅是一種「假名」。[5]而這樣的觀點在學界亦得到一些呼應，尤其近來認知科學中「具身哲學」（embodied philosophy）之發展；一些神經科學家如丹尼爾•席格（Daniel J. Siegel）之界定「心」，已不是單以大腦作解而視之為一過程（process）；哲學家埃文•湯普森之描繪「自我」（self）也不是特指一個實體（substance）而卻也以過程來說明。[6]

      「心」不是實體或者某種事物、東西，而若以描述性來認知則可說為是狀態、現象、過程、活動、事件、作用等，意即沒有一恆存的實體、本體或主體卻仍具有其功用，而以功能、力用等為心意識的重要意義，且在這過程中顯示一定的品質、能力乃至力量、能量等。心意識過程或如游泳（swimming），所談是正在活動中的存在，相對於名詞更是以動詞暨現在進行式時態來表現，而且是一直活動著（以minding呈顯）。而這樣的心意識活動也是因緣所生，向內是身體和大腦、向外是環境與人際，彼此/能所之間整體互動而有心識功能的運作；「十二因緣」之「識」緣名色，及至緣六入、觸、受、愛、取、有，皆說明了身心與環境間的互動過程，而且在這過程中有了「業」的累積。

摘自拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》（Mind, Consciousness and Liberation: A Comparative Look at Buddhist Theories of Mind and Consciousness）預計2020年10月出版

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[1] Dan Arnold, Brains, Buddhas, and Believing: The Problem of Intentionality in Classical Buddhist and Cognitive-Scientific Philosophy of Mind (New York: Columbia University Press, 2014), p. 3, p.236. 形上及經驗兩種進路之別，若往前追溯，或可說是近代哲學觀點差異的延續，涉及到笛卡兒為首的理性主義（rationalism）和洛克、休姆等人經驗主義（empiricism）之間在知識學上的論爭；若再向前回溯，猶如古希臘時期柏拉圖和亞里斯多德兩人哲學之異。

[2] 在佛教傳統當中亦可說有形上及經驗兩大系統的佛學，如古來「空有之爭」即是，表達出本體論有無之不同立場；這樣的「空有之爭」象徵兩種修學理路，即便傳到中國相關論爭亦始終延續著，如神秀以「住心看（觀）淨」的禪法和慧能的「知心如幻」互別苗頭。中國傳統哲學中亦有相似的兩種模型──分別以「理」為認識對象的知識論優位模型及以「理」為主體性的存有論優位模型，如是而有各種論辯；包括七世紀末法寶和慧沼之佛性論爭，朱陸異同之理學和心理之爭，以及近代支那內學院與當代新儒家對「性寂」和「性覺」的爭辯，乃至於二、三十年前日本「批判佛教」與其所稱之「場所佛教」的對峙，皆可說是兩大系統不同思想預設所延展的論爭。關於兩種東亞哲學類型可參林鎮國〈為何知識論始終未能獲得中國哲學青睞：以哲學史上三場爭辯為例〉及〈從佛性論爭到朱陸異同的兩種東亞哲學類型〉，皆收於氏著《空性與方法：跨文化佛教哲學十四論》（臺北：政大出版社，2012）。

[3] Eugene Taylor, William James on Consciousness beyond the Margin (NJ: Princeton University Press, 1996), p. 4.

[4] 從中觀哲學來看，當今學界一些哲學問題之所以成為問題，很可能是做了錯誤的形上預設，如現今的自然化哲學（naturalistic philosophy）或唯物論認定一切不過是物理性的存在，都可以化約成物質，此也是一形上預設；然而一旦此預設鬆動或被否定掉，不少哲學問題將不再是問題，包括心意識之探討亦是。如此，很多哲學問題未必在於解決（solve）而卻也在於解消（dissolve）。

[5]《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷1(CBETA, T19, no. 945, p. 107, a29-p. 108, b14)

[6] 可分見Daniel J. Siegel, Mind: A Journey to the Heart of Being Human (New York: W.W. Norton & Company, 2017); Evan Thompson, Waking, Dreaming, Being: Self and Consciousness in Neuroscience, Meditation, and Philosophy (NY: Columbia University Press, 2017).

心意識作為「價值性」概念

2020. 4.11  Sat.

心意識作為「價值性」概念：緊扣道德、「業」與解脫

　　雖然意識和道德間的關係當今哲學界亦有所著墨^[1]，只不過主要是放在倫理學脈絡下的討論而無關乎修道解脫，但在佛學論述中卻以解脫為核心目的，不管是自己的解脫（自度）還是他人的解脫（度他）。心意識既關乎解脫，其猶如習得某種技藝一樣，如漢譯佛典所說「心善解脫」來熟悉其方法；這用一般話來說即是習慣於幸福的行為、延展幸福的時間以及深化幸福的感受，久而久之形塑幸福的性格（強化神經相關聯結）而成為一幸福喜樂的人。由此可知在佛教暨東方哲學思想傳統中，心意識問題背後涉及價值關懷的向度，藉由「善用其心」，發揮生命良能而至於體驗人生的美善。

　　本書第二章從初期佛教文獻考察「識」概念，指出不離「認識作用」及「生命延續之依據」兩個重要而基本的意義，前者關乎認知義，後者關乎價值義，佛教所關注的即是透過正確認識（「照見五蘊皆空」）而終止「業」的輪迴（「度一切苦厄」）。可知這兩層意義相互關聯，意味著進行認知活動時，「不知不覺」中即是「造業」，以「業」作為佛教心意識探索的主要出發點，可知心意識在佛教中為一價值問題（mind and consciousness as a axiological problem），所謂道德或德行（virtue）表現乃依於良序之心（well-disciplined/well-ordered mind）；所謂「意業為重」，甚至「意即是業」，皆顯示佛教心意識的解脫關懷。[2]或可說，心意識在佛教（乃至整個東方哲學）象徵某種「內在性」（immanence），藉由內在的修養工夫而通向於超越（即所謂「內在超越」或「內向超越」），不管是儒、道的成聖成賢、羽化成仙或者佛教的成佛解脫都是相似的理路。

　　心意識關乎「業」的解脫，此「業」如同美、善、德性、道德以及幸福等價值性意涵，若用中國哲學的術語則和「道」、「德」等相當，背後傳達終極性的理想（如「止於至善」），難以輕易地被定義、化約、量化或傳遞等。換個方式說，心識密切關乎幸福，心識與幸福之間又與道德相聯繫，顯見心識、道德與幸福三者間密不可分，以佛教術語來說或可相當於「惑」、「業」、「苦」三者間的關係。這也足見在佛教思想中倫理學和心理學合一，既是倫理心理學（ethical psychology）同時也是心理倫理學（psychological ethics），及至於精神轉化而實現解脫（斷煩惱），而成某種「精神救度學」（spiritual soteriology）。

　　總之，東方哲學談到「修心」，往往相通於修身（養性）、修道、修行、修德等價值性意義，以工夫論或修養論為其中的特色及重點，而不只是一生物、生理或物理概念，故亦也當放在實踐哲學（practical philosophy）的脈絡來掌握。本書第三章也指出，價值的美善以及人生意義等問題之所以難解，其一也在於心意識問題的難解，反之亦然。而對於實存意義之探求，初期佛教並未給了虛無縹緲的答案，卻提出一經驗性的主張，即在於「苦的止息」（「解脫」），視身心、心識是通往意義探尋的必經通道，以此回應了終極關懷的課題。

摘自出版中的拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》（Mind, Consciousness and Liberation: A Comparative Look at Buddhist Theories of Mind and Consciousness）

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[1] 如Neil Levy, Consciousness and Moral Responsibility (Oxford: Oxford University Press, 2014).

[2] 當然此一論點對唯物論或物理主義傾向的學者而言，未必解決了問題，反而是擴大問題；然而，佛教思想確實是這樣說的，佛教中的心意識都是以「業」為關注的。