感官收攝之美

2016.12.5  Mon.

感官收攝之美

眼耳鼻舌身是我們的感官，許多人依著感官去感知這世界的美，例如畫家之構圖作畫、音樂人之譜曲歌唱等。既以眼根、耳根等之運用作為一種長才或專業，其眼、耳必有過人之處，見人所未見、聽人所未聽；因此畫家對於色彩、線條等之敏銳度通常比一般人高，音樂人對聲音品質的要求也超出常人。

以細膩的感官知覺，追求更高的美學境界固然是好；但相對的，卻有許多盲者看不見、聾者聽不到；包括所謂的「美食家」講究美食品味，對食物有著精細要求，但在此同時，這世界卻有許多人沒得吃或吃不飽。

美學是感官之學（aesthetics），但對於修道人而言，卻不從感官去追求滿足。如佛教之收攝六根、六根清淨，道家講「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂」，儒家說「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也」，都是要人回歸內心的淡泊寧靜，少欲知足，不著眼於感官上的享受。相對的，過於強調感官上的美感體驗，反而是一種繫縳貪著，有礙於道業的進展。

有學者認為佛教之守護六根，不著眼於外境賞析，因此佛教不能說有美學。此話表面雖如此，但或更應說佛教有另一種美學觀，這樣的美學不是建立在外在世界的知覺，而是心靈內在的潔淨光明，是一種高尚的、超越的、素樸的、純粹的美學，翻轉一般世俗對美的認定。

人的存在本身就是一項藝術品，修道者對美的追求不是向外，而是反身而誠、反躬內省，透過修行去自我雕塑，讓自己成為自己想要成為的那種人。如此精神內轉，乃是一種感官收攝之美，當是藝術境界的極致，長遠而言更可以撼動人心。

學者論文      Buddhist Aesthetics?

人生毋須計較

2016.12.4 Sun.

人生毋須計較

新聞報導星相專家薇薇安於上個月癌症往生；可知人無論如何神機妙算，面對世間無常，觀星占卜也無濟於事，而自己命運都無法料準，更何況是別人的命運。

薇薇安比我大兩歲，卻已是個小富婆，除了是家世良好的千金女外，本身也投資、生財有道，但不管怎麼年輕多金，一切都已化為烏有。新聞說她和唐立淇同行相妒，但人生又有什麼好計較呢？隨著生命的結束，人生一切浮華皆盡付流水。

另一則讓我感慨的新聞，是某一67歲國立大學退休教授為趕搭公車違規穿越馬路，造成一名年輕騎士閃避不及，摔車撞到分隔島死亡。

這新聞給了我兩個啟示：第一、人生一輩子努力，好不容易退休該享清福，卻天外飛來橫禍，下半生背負難以彌補的傷痛。第二、人生錯過就錯過了，毋須求趕貪快，否則就像這位教授一樣，一心只想趕公車，卻無視於馬路上汽機車穿梭行駛。

這兩則新聞於我心有戚戚，一在於薇薇安跟我年紀相仿，看到她的早逝，不免自我警惕；另一同是身為教授，但當一念之差鑄成大錯，在怎麼樣的學識和社經地位依舊是枉然。

人生什麼都不需要計較，真正可貴都不是爭搶而來的，包括平安、健康、良善、智慧、美德、愛等價值；相對的可計較的都未必是真正屬於自己的，福德因緣不具足，即便得到了，也會以另一種形式被索回，得不償失……

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聲寶總經理痛失愛女：薇薇安離開燦爛世界

教授違規穿越馬路 騎士閃避不及摔車亡

學習教書

2016.12.3  Sat.

學習教書

因應「少子化」時代到來，為招收更多海外學生，學校大力鼓吹英語教學，也舉辦各種教師成長活動，如今天有六個小時的「如何準備全英文授課課程」工作坊，我也報名參加。原只是好奇看看，心想若與所需不同，參加一小段即離去。

主講者是「華樂絲」創辦人Steve Wallace博士，根據廣告表示：原價每一課程費用為NT$3,600元，可知有濃厚商業色彩，但我想敢於高額收費，或有其專業所在。

這個工作坊與其說是教如何英文授課，倒不如說是以英文告訴我們如何當個好老師。我把講義所列，以及記憶所的一些的觀念記錄如下：

一、 老師除像演員以外，更像是個推銷員（salesman）。

二、 教學魅力（charisma）建立在專業知識（權威authority）、個人風采（presence）和親切（warmth）。

三、 亞里斯多德認為一個好老師的要件有人格（ethos, character）、情感（pathos, emotion）以及邏輯（logos, logic）。

四、 善用聲音讓聽眾集中注意力，包括語調、音量及速度。

五、 適度使用肢體語言，包括手勢、笑容、眼神接觸、走動等，吸引聽眾目光。

六、 能夠站著講課就儘量不要坐著。

七、 服裝儀容可以增加講者的專業性。

八、 以不同的方式強調重點，多用熟悉、生動的例子來講解新觀念。

九、 任何聽眾的發言儘量皆給予肯定。

十、 適切運用ppt，包括顏色選擇、字數多寡、字體大小等；此外，講者才是主角，勿過度依賴ppt使之喧賓奪主。

主講者果然有其專業，聽他上課本身即是一種享受。看他不怎麼使用麥克風，近六個小時下來卻仍舊精神飽滿。

有人問他說為什麼講課充滿熱情？保持這麼好的精神體力？他回答三點原因：一、熱愛教學；二、大量喝水；三、腹式換氣。其中第三點讓我印象深刻，我看他中氣十足，長時間講話聲音依然洪亮，我便猜想他是丹田發音，果然不出所料。

教學猶如人際互動一樣，當中有許多方法和技巧，可說是一門很深的學問，透過這場演講著實讓我啟發不少，相信對於我日後教學多少有些幫助。

東哲西傳

2016.12.2 Fri.

東哲西傳

邱陽創巴（Chögyam Trungpa）仁波切是在西方世界弘揚佛法的先驅之一，他數十年前曾說：「佛教將以一種心理學傳來西方。」而邱陽創巴仁波切本身也以心理學的語言把佛教推介到西方。

近來佛法在西方的發展趨勢，證實了邱陽創巴的先見，如歐美近來所興盛的「正念」（mindfulness）風潮即是一例，正念中心（mindfulness center）如雨後春筍般設立，正念課程、書籍也推陳出新，應用在諮商輔導、醫療輔助、教育感化等。在英語世界有《正念研究月刊》（Mindfulness Research Monthly），每月報導正念相關研究、評論及研討會活動等。[1]

「正念」禪修是佛法西傳影響所及的一種形式，主要吸取南傳《尼柯耶》或北傳《阿含經》之「四念處」（住）法門所作的延伸應用，成為通俗、有效、簡易的操作觀念和方法。然而《尼柯耶》、《阿含經》雖代表佛法的基礎（「共法」），但卻不是全部，佛法西傳藏傳佛教諸多喇嘛、仁波切，以及東亞佛教的「禪」都引起西方世界的關注。

事實上，不只佛教，整個東方哲學包括印度和中國哲學亦將以心理學的方式傳佈於西方。如在中國哲學中「心性之學」一直是思想主調，視「心」為一切價值之源，在「心」的背後富有濃厚的「道德」意識，以成聖暨身心修養為終極目標。只不過心性論的探討主要限於學術界，[3]如何像佛教一樣以簡單、明確而且實用的方式，在教化上產生功能，似乎仍待開創。

如果放寬眼界設想，東方哲學暨佛學不只以心理學形式西傳，亦可能以一種美學（如身體美學somaesthetics）、養生學（theory of health）等傳至西方，而這就待後人的繼承、開創與發揚了。

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[1] 見網址：https://goamra.org/publications/mindfulness-research-monthly/

[2] 當然，「正念」修持是一切佛法所共通，非僅限於南傳佛教，只不過南傳佛教專以此為重。

[3] 學術歷史和思想的討論，如Wm. Theodore de Bary, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart, New York: Columbia University Press, 1981.與Wm. Theodore de Bary, The Message of the Mind in Neo-Confucianism, New York: Columbia University Press, 1989.

印順思想「台獨化」

2016. 12. 1  Thurs.

印順思想「台獨化」

自從無錫「批印」研討會後，「擁印」派亦作出一定回應，雙方互有攻勢，我偶會收到兩派文稿；其中令我啼笑皆非的，是硬把印順法師思想扣上特定的政治立場。

雖然大陸走向改革開放好一陣子，但尚不能稱得上是全然民主、自由的國度，仍有一定的政治意識型態；而既然政治掛帥，「批印」一方把印順思想貼上政治標籤，引起官方戒防、乃至除之而後快，可說是有效方法之一，卻也是最惡劣的。

可知，大陸所掀起的印順思想熱潮，反對者無所不用其極，不從法義本身論究起，倒是以不相干的理由來中傷之。例如在「批印」文稿中，認定印順思想是西方思潮大舉東進下的產物，屬於「臺灣新型佛教」，旨在「親西方化」、「去中國化」，背離了中國化大乘佛教傳統特色，而迎合臺灣本土獨立意識而拒斥大陸祖國；因此為捍衛國家民族統一，維護中華民族珍貴文化寶藏，不得不對印順思想進行反思（事實上是批判、乃至拒斥）。相對的，堅持「中國化大乘法統」為根本原則的佛教交流，才能作為海峽兩岸團結和諧的樣板。

「批印」文稿還表示：部份大陸學者一昧迎合「人間佛教」風潮，乃是基於個人學術利益，而無視傳統文化根基，罔顧儒釋道三家融會共進的歷史事實，忘失漢傳佛教的主體文化本色，都是助長台獨的歪風。而且，文稿還認為「人間佛教」違背2016年4月在北京召開的全國宗教工作會議，違背中共中央總書記習近平所指示的政策方向，如積極引導宗教與中國特色之社會主義相適應，堅持宗教中國化方向，作為宗教發展的基本規律。

看到上述文字，我不會為印順思想覺得難過，卻為匿名撰稿者捏造事實而悲哀，也為專制之政權感到遺憾。佛弟子只因佛教信仰暨佛法觀點的不同，便如一般世俗人栽贓抹黑，作種種不實指控，佛門「不妄語」之根本戒已然拋諸腦後，「見諍」之可怕亦可見一斑。

不實文稿　印顺长老与“大乘非佛说事件”

爭氣不生氣

2016. 11. 30  Wed.

爭氣不生氣

面對人世間屈辱、不公不義之事，往往讓人生氣，但與其生氣，倒不如爭氣。

世間事即是如此，但與其花時間去計較和憤慨，倒不如自惕自厲奮發向上，花最少時間來生氣，把多餘的氣力花在重整思緒，安排新的計劃；這一方面轉移注意力，另一方面給自己設定目標，來因應「逆增上緣」的挑戰。

爭氣不生氣，猶如我們要「發願」而不要「抱怨」；因為每一次的不如意，都是一種自我激勵、鞭策的機會，審視個人的優缺，調整自己的步伐，試著讓自己變得更好。

爭氣和發願不只是不與人相鬥，亦也是反求諸己；如此「精神內轉」，但問耕耘不問收穫，久而久之必有迴響。人如果能夠謹記大事，就能放下小事、不在意小事──「知道為何，就能承受任何」（He who has a why to live can bear with almost any how），誠哉斯言！

淺談佛教懲罰觀

2016. 11. 29  Tues.

淺談佛教懲罰觀

人若是犯錯，通常必須接受懲罰，其中大錯大罰、小錯大罰，以符合「比例原則」。這樣的懲罰有兩種目的，一種往好處想是實現正義，壞處說是藉機報復，另一是教化導正，背後有幫助他、希望他好的慈悲目的。

如此，懲罰涉及兩種價值取向，亦即正義、慈悲；或者說，懲罰是手段，後面追求的是正義或（和）慈悲的目的。在一懲罰過程中，可說這兩者皆有，只是輕重多寡的不同。

以正義為目的的懲罰，如果過於激烈，則成為一種報復，甚至充滿仇恨，急欲置之死地；但以慈悲為目的懲罰，則懲罰只是不同形式的勸善導正，猶如爸媽管教自家小孩，希望他改過自新，不再重蹈覆轍。

大乘佛法之懲罰當是強調慈悲多於正義；菩薩雖護念一切眾生，但決不是溺愛或軟弱，面對不法、不義之舉，必要時菩薩亦應現起金剛怒目之相，嚴懲不貸。雖是霹靂手段，內心卻是柔和寬大的，不夾雜絲毫的瞋怒憎恨，反而是無限的憐憫不捨，也正因為憐憫不捨，才嚴正糾舉懲戒，使能引以為惕。

因此，從慈悲的角度來看，佛教不樂見死刑，縱然對大多數人而言，或可實現正義的期盼，但這正義底下卻可能燃燒著仇恨的火苗，傷人又不利己。相對的，天下只有無知的人而沒有邪惡的人，每個加害者本身同時都是受害者；唯有在原諒寬恕中，才能栽植下愛與希望的種子，更顯我們心靈之高尚，除了讓對方自形慚愧，也讓他們因感動感念而有所感化、轉化……

「空」之兩面刃

2016. 11. 25  Fri.

「空」之兩面刃

廣為流傳的《般若心經》在一切皆空的觀點下，闡明色與空兩者間相即不二（或稱「色空不二」）；但同時也說：「諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，遮遣生滅、垢淨、增減等對反概念。可知，僅就《般若心經》而言，其可說存在著「離於兩邊」的思想，但也有相即不二的命題，而說「色即是空，空即是色」。

其中「空」是共通的義理，也因為「空」所以有相即或相離兩種思路。因此在《心經》裡，雖說「空不異色」、「空即是色」，但同時也說「空中無色」。[1]前者的「不異」與「即」，皆說明空、色間的不二無別；但後者「空中無色」，在表面上卻顯示出與「空即是色」截然不同的意涵。

此兩種不同的理路，如同《中論》裡既説：「入空戲論滅」、「一切法空故，世間常等見，何處於何時，誰起是諸見」，但同時也説：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成」。因此，《中論》所談之「空」和般若經教是相通的，「空」可有兩層面向，使既能離一切見，也能成一切見。其關係可如下表所示：

當《中論》順觀緣起法的從緣而生，則說「以有空義故，一切法得成」；若逆觀緣起法的從緣而滅，則說「入空戲論滅」、「總破一切法」。此依因緣條件而或生或滅，若深觀其法性，則是涅槃寂靜的不生不滅，仍是所謂的「空」。如此緣起性空如同一把兩面刃，一旦契入空性的道理，則其既能有所否定，又能有所肯定，即藉由「空」能立破無礙。[2]此時在空義下，既可有「二諦」重說法之安立，也可以有「八不」重戲論之遮破，但兩者皆是緣起空義之開展，二諦與八不二者背後的義理可說是相通的。[3]

因此就中觀學「緣起性空」的核心法義，可以區分出《中論》兩種思維路數，其既可由空無自性遮除一切法，也可由緣起的相待性成立世間諸法。[4]在空義的開展下，任何兩種對立性的概念，既是相即、也是相離，既是雙邊肯定、也是雙邊否定。[5]若以相離面向談生滅，則有所謂「不生亦不滅」，但如果以相即的面向談生滅，可以有所謂的「生即滅」。而此「生即滅」，更進一步說，可以是即生而有滅、不離生而有滅，顯示生滅相依、相待的道理，[6]意味著生、滅皆不離其對反面而能存在。

               總之，在緣起性空等理論原則下，似可開展出對反間相即、相離的兩種思路；如此離於兩邊可說已預設相即不二之思想，反之亦然。而任何的對反語詞，如生滅、一異、來去、有無、縛解等的關係，除了以相離、雙非的形式呈顯外，似也可以由相即、雙是的型態呈顯。此意味著生滅、常斷、來去、一異等，皆非獨立存在的；相對地，落入一邊的同時也將違背另一邊。例如徹底的「斷見」本身可說是一種「常見」，因其已以「斷見」為不變之見解；同樣地，徹底的「常見」也是一種「斷見」，不見無常變化之一面，而落入片面獨斷之見解。從中可知，相離相即兩種思路間，背後的義理是共通的。（取自博論《道與空性：老子與龍樹的哲學對話》，頁207-210）

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[1] 以及「色即是空」、「色不異空」等。

[2] 倘若如此，當《中論》說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成」時，則似順理可推出「以有空義故，一切法得壞（破），若無空義者，一切則不壞（破）」之語句。

[3] 關於《中論》既論述了「不二」，也闡釋了「二諦」，其間的關聯，如吉藏《大乘玄論》說：「不二而二，二諦理明；二而不二，中道義立。」(T45, p. 19, a16-17)即依「不二中道」而論述「二諦」的道理，而且也依「二諦」的道理，來闡述此「不二中道」。如此「二而不二」、「不二而二」，顯示出中觀思想立、破的雙面手法。

[4] 緣起的相待性，乃是龍樹學理解緣起的一個特色。關於這點，先前在「緒論」已引中村元等人之看法說明這點。關於中觀學相依的理論，上田義文也有類似的觀點，早先緣起的概念是「攀緣而起」或「一面攀緣、一面生起」之意；表示一切存在不是只有自己而存在的，而是攀緣其他事物而存在。在此意義下，被認為與相依的概念相等；因此龍樹在緣起的概念之外，使用「相依」的概念作論述。詳可參考上田義文《大乘仏教思想の根本構造》：61-66。

[5] 對於兩邊相即、相離之雙邊肯定、否定，吳汝鈞也表達了相似的觀點：

龍樹教人超越空與假之外，又同時肯定空與假；故中道一方面有非空非假之意，另方面又有亦空亦假之意。……故中道有兩層意思：一層是雙邊否定，另一層是雙邊肯定。雙邊否定是超越的層面，超越空假的層面，而雙邊肯定就是綜合的。故龍樹的思路一方面是超越的，另方面是綜合的。表面看似矛盾，但這就是佛教的中道真理。

吳汝鈞《印度佛學的現代詮釋》（臺北：文津，1994）：119。

[6] 「八不」的首句是「不生亦不滅」，而關於「不生」，龍樹〈觀因緣品〉及〈觀三相品〉皆作過論證。如〈觀三相品〉第三十頌說：「如一切諸法，生相不可得」，但龍樹緊接著也說「以無生相故，即亦無滅相」；換言之，其藉生相之不生來破滅相，所以說「不滅」。從中可知生滅兩者間是相依相關的。因此生滅兩者間既是「不生不滅」，又是「生滅相依」，顯示了生滅皆空、生滅一如的法義。

病苦為最

2016. 11. 28  Mon.

病苦為最

杜正民老師「抗癌」已有十多年歷史，同學傳來一篇他的現身說法（見2016年11月《人生》雜誌399期），分享他的病痛經驗。他說那種疼痛，如常人所說痛不欲生、苦不堪言，讓他有瀕臨死亡之感，生活一切幾乎就只有痛，甚至無法呼吸，只能在痛與痛之間搶呼吸；所幸在佛典中也有類似的疼痛記載，讓他有轉化、調適的所依。

這讓我想起聖嚴法師在《美好的晚年》中，多次描述他所經驗到的疼痛。他的晚年可說倍受折騰，又是開刀切除腫瘤，又是化療洗腎，又是穿刺檢查，又是安裝導管等。如聖嚴法師表示，第一次洗腎時非常難受，讓他痛得想打滾，而如果他能打滾，他真會在地上打滾。雖然身體很痛、很痛，但法師卻說不苦，他表示在麻醉無效的時候就放鬆身心，讓它去痛吧！

疼痛確實是人生最大考驗，人未必是怕死而是怕痛，死若不痛，死亦不足懼矣！因此，現在談生死學、談臨終告別之生命教育等，似乎只能是紙上談兵，因為疼痛一來，實際所經驗到的與想像中的未必一樣。因此如何面對劇痛，似乎比如何面對死亡更為重要，或者在面對死亡的過程中，疼痛的接受與對治當是其中重點，解決疼痛的問題，已部份超越對死亡的恐懼。

如此，日常生活的訓練顯得重要，時時做好準備，例如馬拉松選手，在身體極度疲累之際，還能堅忍承受之，以強大之定力、心力來因應體能折磨。同樣的，一定的禪修工夫，都是在提昇心的能力暨堪忍性，使得病痛到來，不會隨業流轉，讓過去所學得以派上用場。

《老子》云：「吾有大患，唯吾有身；吾若無身，夫復何患？」佛教也說：「諸苦之中， 病苦為最；作福之中，看病為大。」人生的痛苦莫過於身體疾病之苦，相對的能幫助人遠離痛苦，乃是有最大功德。希望我們都能從聖嚴法師和杜老師的病苦經驗中，學習到一些寶貴的啟示。

覺知呼吸

2016. 11. 24  Thurs.

覺知呼吸

今天翻讀法國女性主義哲學家Luce Irigaray談「呼吸哲學」，她提到呼吸有兩種，一是活力呼吸（vital breath），另一是靈性或覺性呼吸（spiritual breath），前者是生命賴以維生所須的呼吸，後者是心性修煉層次的呼吸。

一般未經訓練的呼吸，是為活命而呼吸，這樣的呼吸主要是「胸式呼吸」，透過鼻子讓氣息規律的進出肺部，但經有意識的鍛煉，如把重心放在腹部起伏，則成為腹式或丹田呼吸。既然氣到丹田，這樣的呼吸自是深沈、厚實的，吸足吸飽不只對身體健康有益，也兼具穩定心靈的功能。

然而，在佛教中所教導的呼吸法──「安那般那念」（梵文：ānāpāna-smṛti，巴利文：ānāpāna-sati），不是以身體健康為目的，也不只是安定心靈，最重要的在於覺性開發。因此，佛教的「安般念」跟一般的氣功有所不同，重於覺知呼吸和身體、感受、心靈以及思想的狀態，亦即身、受、心、法之「四念處（住）」修行的過程；或者說「四念處」乃搭配呼吸的覺知來完成，而有所謂「十六勝行」。

如此，呼吸約略可分為三種：一是維持生命的呼吸，二是健康養生的呼吸，三是啟發覺性的呼吸。如果僅順著生理作用，呼吸只是為了維持生命，這樣的呼吸通常不深；進階一點進入氣功養生，維持生命外還提高生命品質，讓身體注入飽滿的氣提昇正能量；但覺知呼吸才是最高段的修行，倘若無時無刻都覺知呼吸，以呼吸連繫身體和心靈，深入身心的觀照，無一片段休歇，則證果解脫指日可待也。

總之，坊間的氣功是在健身，還談不到解脫層次，但佛教「安般念」之覺知呼吸，乃是更進一步「止觀」或「定慧」的修持。簡單的呼吸背後也有很深的學問，無怪乎這是佛陀最推崇讚揚的修學法門。