超越宗派與開宗立派

2017. 11.08  Wed.

超越宗派與開宗立派

太虛大師及印順導師重申「不作一宗一派之徒裔」，將佛教整體發展的利益，置於個別教團之上，認為專承單一宗派，易於形成門戶之見，乃至高推自宗而忽略他宗優點，對於整體的佛教可能有取一漏萬之慮。[1]此外，佛陀當初創建佛教，包括僧團制度，其原始立意相當崇高，包含了對私有制的勘破；因此出家的目的，在於捨離個己之私，而著眼於十方、著眼於整個教團。

然而後期佛教的發展，有著從「公天下」走到「家天下」的傾向，[2]佛教的道場漸漸子孫化、私有化，喪失僧產為公及佛制十方道場的精神。由於後期中國佛教個別的宗門意識過於強烈，山頭主義盛行，彼此間各擁其主少有往來，造成壁壘分明的現象，太虛及印順視此為佛教發展過程中的不良現象，故反對專承特定宗派。[3]

今日台灣各大道場不少皆已開宗立派，如法鼓山有「中華禪法鼓宗」，慈濟有「慈濟宗門」、「靜思法派」，佛光山亦有言「佛光宗」等，這是否違背了太虛大師人生暨人間佛教的理念呢？

事實上，宗派的定位有助於身份的認定，尤其對信仰者來說，此定位應該是重要的，使得信眾們有信仰的中心，而有所適從、有所依歸。就如同政黨政治中，政黨、派系存在之必要性；不過必須留意的，政黨成立之目的乃是為國家和人民服務，而不能本末倒置，把政黨利益置於國家、人民之上。佛教中的宗派亦然，佛教與眾生的考量，須優位於宗派之上、之先，如此宗派才能真正發揮其為佛教、為眾生的功能。可知宗派之創立，有其方便權巧之施設，而不讓宗派意識凌駕於佛教信仰之上，否則開宗立派的同時即有所窄化，甚至帶有排他性、侵略性。

此外，印順法師＜人間佛教要略＞中談「時代傾向」，除「青年時代」、「處世時代」外亦強調「集體時代」，重視團體組織的重要性，認為有健全的組織運作才有益於利他志業的推廣，因此宗派的創立或也有這一層次的意涵。

如昭慧法師所表示的，宗派會讓人有歸屬感，慈濟立宗即有團結信眾的功能。[4]早期的證嚴法師並不強調宗派概念，也認為慈濟並不屬於佛教史中的哪一宗，而是依循著佛陀的本懷，實踐拔苦予樂的慈悲精神。[5]但後期由於方便開演的必要，以及為團結大眾來凝聚共識及向心力，以增強入世實踐的效能，因此以開宗立派的形式來倡導人間菩薩道。[6]證嚴法師亦曾指出「靜思法脈」及「慈濟宗門」並不是現在才開始，而是早在四十多年前，從印順法師得到「為佛教，為眾生」這六個字時，即深植在其心中，決意貫徹此菩薩心行，以此法脈、宗門作為實踐菩薩道信念的方便。[7]

總之，基於「團結力量大」，也由於度眾之「方便」，開宗立派似不可避免；但在此同時除了強調自宗的發展外，也應著眼於整體佛教的思考和觀照；亦即，雖有宗門傾向，但同時又避免門戶之爭，不落於一宗一派之偏私或偏執，如此才能合太虛、印順兩位大師的本義。

部份修改自　拙稿＜印順學派與慈濟宗門──試論印順思想對慈濟志業開展之可能啟發＞，《玄奘佛學研究》第十七期，2012/3。

---

[1] 印順法師提到在〈太虛大師菩薩心行的認識〉一文提到：「所以專承偏宗，會造成高推自宗，鄙棄他宗的風氣。鄙棄了一分，結果是削弱了佛教的全體。」收在《華雨香雲》頁318 .

[2] 所謂的家天下、公天下，是借用過去中國政權傳位的語彙。夏朝以前是所謂的公天下，著重於傳賢不傳子的禪讓制度。而夏朝之後，開啟了家天下的局面，即父死子承，兄死弟承的自家人承繼的傳統。

[3] 過去中國佛教存在此一現象，現今台灣佛教也有相似的問題，如宏印法師曾評點台灣佛教發展而說道：「佛教團體有很多電視頻道，如法界衛星、佛教衛星、佛光山人間衛視、慈濟的大愛頻道、淨空法師的華藏衛視等，頻道很多，也是資源分散，缺乏互動交流，更談不上整合。這些側面觀察，都是佛教界的隱憂。反映在整體佛教界，說直接些就是山頭林立，派系之間形成門戶，彼此互不往來，這種情形是不健康的現象。我認為這些派系應打開心胸，我看佛教的興衰，希望有新生代優秀傑出的人才，能夠起「後浪推前浪」的作用。現在佛教界的年輕一代，學問好、能力強、辦事效率高者不乏其人，但是格局既大、胸襟寛、度量好的領導人物則少。今天台灣佛教界最缺這種能夠跨越派系、具有十方精神的人。」見卓遵宏、侯坤宏採訪《人間比丘之路──宏印法師訪談錄》，台北：國史館出版，2007年，頁262。長年推動佛教教育的恆清法師，也曾建議各個佛教組織所創辦的佛教大學能合作，把人力、財力及智慧結合一起，辦一個頂尖的一流大學，但也因佛教界皆各自為政、老死不相住來而作罷。見侯坤宏採訪《杏壇衲履──恆清法師訪談錄》，台北：國史館，2007，頁143。

[4] 見〈昭慧法師訪談錄〉，收在邱敏捷《「印順學派的成立、分流與發展」訪談錄》，台南：妙心出版社，2011年，頁244。

[5] 如德傅法師說：「不難發現，過去無論是慈濟會眾或外界問起：『慈濟所依循的佛典與修行的法門是什麼？』或問『慈濟是什麼「宗」？』時，上人都是簡要地回應，慈濟並不屬於佛教史料中的哪一宗，只是依循著佛陀的本懷，走入人群為苦難眾生拔苦予樂，『做就對了』。」見《真實之路：慈濟年輪與宗門》 台北：天下文化出版，2008年，導讀頁四。

[6] 如證嚴法師說：「慈濟宗門，『宗』即宗旨，大家既依其出家入慈濟宗門，入此門來就要守住慈濟之宗旨。過去之祖師大德開立禪宗或念佛宗等等，但我非打禪亦非念佛，則慈濟宗門的宗旨為何？人間菩薩道！將佛陀的教法落實人間，教人在生活中力行佛法，這就是人間菩薩的使命。」釋德凡《證嚴上人思想體系探究叢書》【第一輯】，台北：慈濟文化，2008年，頁80~81。

[7] 證嚴法師說：「其實，『靜思法脈』不是現在才開始，『慈濟宗門』也不是現在才說。早在四十多年前，我在皈依時從師父得到『為佛教，為眾生』這六個字的那一剎那間，就深植在我的心中，直到現在。」釋德凡《證嚴上人思想體系探究叢書》【第一輯】，頁73。

「變」是不變的道理

2017. 11.07  Tues.

「變」是不變的道理

科學當道的年代，宗教與科學間始終存在一定張力；過去宗教理解世界的方式，今日已逐漸被科學理論所取代。然而，宗教不違背科學，反而與科學一致，及至可以相輔相成、相互啟發等論調，亦屢有所聞。

雖然宗教與科學是否相通仍有諸多待商榷空間，如說佛教思想是合乎演化論，但如果演化論錯了，佛教思想是否也跟著錯了呢？這似乎說明了宗教未必需要勉強去附會科學的觀點。

無論如何，演化論幾乎是現今生物學界的共識，佛法也傳達相似的觀念，達爾文「物競天擇，適者生存、不適者淘汰」的天擇（natural selection）學說，如用在佛法上，意味著佛法必須適應時代、適應眾生而轉變；亦即佛法的方便適應、應機教化，如同演化論所說的「適者生存」，在義理上必須推陳出新，才能契理契機普度眾生。

古往今來的智慧教說都強調一個「變」字，演化論如此、佛法緣起觀如此，易學之「窮則變，變則通，通則久」亦復如此。

相反的，不知變通是「拘泥錮蔽」，[1]一切為了生存適應 (adaption for existence)，「變」都是極其必要的；而且不只適應，還要力求開拓、鴻圖大展，這時更要「求新求變」，所以可以說「變」是人生唯一不變的道理。

---

[1] 如印順法師說：「佛的說法立制，如以為「地無分中外，時無分古今」而可行，那是拘泥錮蔽。」

「僧侶的姿態」

2017. 11.06  Mon.

「僧侶的姿態」

網路上看到一張名為《僧侶的姿態》的照片，據報導指出，該照片榮獲2017美國《國家地理》雜誌全球攝影大獎。照片中，火車上疲累的乘客不分男女老少，全都東倒西歪昏睡著，唯一僧侶挺直腰桿端身靜坐，一副「眾人皆醉我獨醒」的模樣，特別顯得亮眼醒目。

我也被這一張照片所吸引住，在芸芸眾生醉生夢死之際，總是有人努力保持一念清明，「顛狂荒亂作大正念」。

佛法中說到「三千威儀，八萬細行」，重視莊重的面容與從容的舉止，視「身行」本身就是一種「無聲說法」，「身教」是教化眾生的最好方式。相對的，倘若照片中的僧人跟著昏睡，又是另一番失範、失態的景緻，成為闢佛者茶餘飯後的嘲諷笑柄。

佛教的「念住」修行，就是要人在任何時刻都保持正念明覺，行住坐臥、眠寤語默皆為禪修，「皆正知之」，不管是獨處或公共場合皆然。

如果中國大陸多一點像這樣氣質高雅、儀態莊嚴的僧人，相信中國佛教的未來是很有希望的。

勇於在信仰上做自己

2017. 11.05  Sun.

在信仰上勇於做自己

學術研究重於「求真」，根據事實發掘真相，而且是幾分證據說幾分話。但學術方法用在藝術、道德和宗教等領域，以「求真求實」的方式深研細探，則未必合宜得當，畢竟美善與神聖未必全然可採分析式、化約式的解讀進路。

學術研究是一回事，美善與神聖關懷又是另一回事。如一幅自己非常喜歡的畫作，愛不釋手，有一天發現不是出自某名家之作，這不應影響我們對這幅畫的喜愛，因只要畫得精微高妙，就有一定收藏價值；相對的縱使是名家也常有失手之作。

相似的，一對父子共同生活十幾、二十年，情深似海，但倘若有一天爸爸發現小孩不是自己的親骨肉，小孩也得知爸爸和他沒有血緣關係，難道至此之後父子倆恩斷義絕嗎？相對的，真正的愛是超越血緣上的界定，沒有骨肉間的心手相連還能愛得深刻，那才算是真愛；反之，這世上很多父子血脈相承，彼此之間卻又心靈遙遠。

面對信仰亦然！即便學術考證與自己的信仰認知未必一致，但只要所信帶來生活上的美好，感受到寧靜、安祥與喜樂，這樣的信仰就值得不計代價堅守下去，「盡形壽，獻身命，信受勤奉行」。一如印順法師在＜大乘是佛說論＞表示：「你們的提出這一問題，好像是懷疑大乘，而實是不能忘情於真常唯心論。信仰是應該堅強的，是不可隨便的因他人而輕易放棄自己的；這是應有的態度！」

信仰分歧是不可避免的，任何不同信仰的人皆會有不同看法，選擇一個宗教的同時即有違於另一宗教；如一旦選擇了佛教，基督教徒、回教徒等即不表認同。因此，不需要太過於理會外人的觀感與認定，當中包括學術上的見解，因為無論如何都會有不同聲音、不同判定，我們應放膽在信仰上勇於做自己。

人生不過是求個安心，只要自覺心安，一切隨人說去，畢竟真理是從實踐中親身受益，而不只是從理論的正誤去認識；相對的大多數學者所感受到的喜樂往往不及於一虔誠的信仰者，可知空有宗教知識卻感受不到宗教情懷、宗教氣息，才是一件憾事。

相關文章　　堅定信仰

「菩薩」之最易與最難

2017. 11.04  Sat.

「菩薩」之最易與最難

大乘佛法不怕發大願，也不怕願大而做不到，卻只怕不發願。如《華嚴經》記載「初發心」即有無量無邊、不可思議功德，為十方一切諸佛所共稱歎、調伏一切世界所有眾生、震動一切世界、光照一切世界、息滅一切苦、嚴淨一切國土等，[1]亦有「初發心時便成正覺」之說。

凡「發心立願」者即名菩薩，這當如何理解呢？《十住毘婆沙論》表示，若人發心成就無上菩提名為菩薩，也有僅發心而已即稱作菩薩，這意味著發心雖不見得成佛，但不發心一定不成佛（「若離初發心則不成無上道」）；所以新發意者名為菩薩，猶如一修道比丘雖未得道也可稱作道人，初發心乃是一「名字菩薩」，往後漸次修學而轉成真實的菩薩。[2]

換言之，「名字菩薩」未必是「真實菩薩」，亦即名稱上如此，實際上未必如此；但只要以此心志自期，雖然「名不符實」，但久而久之自我惕厲、鞭策，將愈來愈像個菩薩。

事實上，菩薩道是難行道，難行能行、難捨能捨，要成為一位「真實菩薩」是異常困難的。如《十住毘婆沙論》雖稱讚初發心菩薩，但也批判只具其名而未見其實的所謂「名字菩薩」，包括空發願菩薩、自言菩薩、但名字菩薩，純粹只會發願、自誇、徒具虛名的菩薩，表示「真菩薩」要具備三十二法，如深心為一切眾生求諸安樂、能入諸佛智中、不憎惡他、道心堅固、已許善事心不退轉、於一切眾生不斷大慈不斷大悲、常求正法心無疲懈、勤發精進心無厭足、多聞而解義、常省己過、勤精進修習一切善根、遠離惡知識、親近善知識等，乃至要成就七法──四無量心、遊戲五神通、常依於智、常不捨善惡眾生，認為菩薩要具足這些條件才名為「真實菩薩」。[3]

可知，在佛典中菩薩的資格是最寬鬆、也最嚴格；意即成為菩薩的門檻很低，只要發心即可，但每個人都可以拿到入場卷，不代表每個人都畢得了業，進得去卻也未必出得來。

---

[1]詳可見《大方廣佛華嚴經》卷17〈初發心功德品〉：「纔發心時，即為十方一切諸佛所共稱歎，即能說法教化調伏一切世界所有眾生，即能震動一切世界，即能光照一切世界，即能息滅一切世界諸惡道苦，即能嚴淨一切國土，即能於一切世界中示現成佛，即能令一切眾生皆得歡喜，即能入一切法界性，即能持一切佛種性，即能得一切佛智慧光明。」(CBETA, T10, no. 279, p. 91, c17-24)

[2] 《十住毘婆沙論》卷1〈序品 1〉：「菩薩眾者，為無上道發心名曰菩薩。問曰：但發心便是菩薩耶？答曰：何有但發心而為菩薩？若人發心必能成無上道乃名菩薩。或有但發心亦名菩薩，何以故？若離初發心則不成無上道。如大經說：新發意者名為菩薩，猶如比丘雖未得道亦名道人，是名字菩薩，漸漸修習轉成實法。」(CBETA, T26, no. 1521, p. 21, a1-8)

[3] 《十住毘婆沙論》卷13〈略行品 27〉：「問曰。汝說無上道相時。種種因緣訶罵空發願菩薩自言菩薩但名字菩薩。若是三不名為菩薩者。成就何法名為真菩薩。答曰。非但發空願，自言是菩薩；名字為菩薩，略說能成就；三十二法者，乃名為菩薩。若人發心欲求佛道。自言是菩薩。空受名號不行功德慈悲心諸波羅蜜等。是不名為菩薩。如土城名寶城。但自誑身亦誑諸佛。亦誑世間眾生。若人有三十二妙法亦能發願是名真實菩薩。何等三十二。一深心為一切眾生求諸安樂。二能入諸佛智中。三自審知堪任作佛不作佛。四不憎惡他。五道心堅固。六不假偽結託親愛。七乃至未入涅槃常為眾生作親友。八親疎同心。九已許善事心不退轉。十於一切眾生不斷大慈。十一於一切眾生不斷大悲。十二常求正法心無疲懈。十三勤發精進心無厭足。十四多聞而解義。十五常省己過。十六不譏彼闕。十七於一切見聞事中常修菩提心。十八施不求報。十九持戒不求一切生處。二十於一切眾生忍辱無瞋礙。二十一能勤精進修習一切善根。二十二不隨無色定生。二十三方便所攝智慧。二十四四攝法所攝方便。二十五持戒毀戒慈愍無二。二十六一心聽法。二十七一心阿練若處住。二十八不樂世間種種雜事。二十九不貪著小乘。三十見大乘利益為大。三十一遠離惡知識。三十二親近善知識。菩薩住是三十二法。能成七法。所謂四無量心。能遊戲五神通。常依於智。常不捨善惡眾生。所言決定言必皆實。集一切善法心無厭足。是為三十二法。為七法。菩薩成就此者。名為真實菩薩。」(CBETA, T26, no. 1521, p. 93, c15-p. 94, a20)

略談「法界緣起」

2017. 11.03  Fri.

略談「法界緣起」

「法界緣起」是華嚴宗重要主張，闡揚「一即一切，一切即一」的道理，萬事萬物如因陀羅網般相互交映、重重無盡，顯示「事事無礙」的理境。

「一即一切，一切即一」若回到經文本身，可如《大方廣佛華嚴經》卷77〈入法界品〉云：「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不壞其相者之所住處；是以一剎入一切剎，以一切剎入一剎，而不壞其相者之所住處；是以一法入一切法，以一切法入一法，而不壞其相者之所住處；是以一眾生入一切眾生，以一切眾生入一眾生，而不壞其相者之所住處；是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不壞其相者之所住處。」只不過經上所說是「一入一切，一切入一」之「入」而非「即」；兩者雖然大意相似，但一字之差意趣不同，「即」所表現之圓融義更為明顯。

只是「一即一切，一切即一」之「法界緣起」，對比於阿含「此故彼，彼故此」的緣起正見，似乎是很不一樣的；或者可問，「法界緣起」作為一種緣起觀，如何類通於「此故彼，彼故此」之「緣起」意涵，恐尚待進一步確認。

近來看到有人以「全息理論」（holographic theory）來解釋或會通「一即一切，一切即一」，說明事物之間息息相關而為一整全體系，整體表現於部份中，部分亦是整體的縮影，如同一根毛髮、一滴體液就能透顯整個身體的基因密碼，表達了《華嚴經》「於一微塵中，悉見諸世界」之意蘊。

誠然，以「全息理論」解說「法界緣起」頗具新意，然而進一步想，這也近似所謂的「一花一世界，一沙一天堂」，或者「一葉知秋」之理趣。如同大海雖廣闊無邊，但只要舀其一瓢飲，即可得知海的味道，可知「全息理論」未必傳達出「圓融無礙」的意義，而只能作為理解之方便。

甚至，我們可以大膽推論「一即一切，一切即一」，相對於阿含經教的「此故彼，彼故此」，更接近婆羅門教之「我即梵，梵即我」的思想，然而「梵我合一」卻又是佛陀明確反對的。

可知，「一即一切，一切即一」彷彿是介於「我即梵，梵即我」與「此故彼，彼故此」的中間；既相似於婆羅門教的「我即梵，梵即我」，同時又可相應於「此故彼，彼故此」的緣起道理。

猶如「佛性」的概念一樣，既可能和「神性」相契合，同時又可以解讀成「空性」。[1]對於佛弟子而言，如何合於佛法知見，同時也兼具新意和創見，乃是佛教義學研究可多加注意的。

---

[1] 可參拙作〈試論聖嚴法師對「空性」與「佛性」之詮解與貫通〉，《法鼓佛學學報》第18期2017.12。

「菩薩不器」

2017. 11.02  Thurs.

「菩薩不器」

《論語．為政篇》說：「君子不器」，所謂的「器」指限定於某專長領域，猶如器物一樣只有一種用途；相對的，「不器」指多才多藝，不設限於一特定角色扮演，可在各種職位上肩負重責大任，而唯有「君子」才能具此本事。

事實上，不只儒家說「君子不器」，佛教亦有類似觀念；即相對於儒家說「君子不器」，佛教或可說「菩薩不器」，亦即菩薩為度化不同眾生，「應以何身得度者，即現何身度化之」，菩薩沒有固定的形象扮演，甚至沒有一定做什麼或不做什麼，哪裡需要就往哪裡去，哪裡有苦難哪裡就有菩薩。

佛教「本生談」中記述佛陀與弟子們在過去世中，以各種身份修學菩薩行，或處天上或在人間，當中包括國王、王子、王公大臣、孝子、比丘、仙人、婆羅門子、夜叉之子、商人、長者等，甚至輪轉成各種動物等。但不論何種角色，總是精勤修學菩薩道，廣利益一切有情眾生，而可視為是「菩薩不器」之例。

《論語．里仁篇》也說：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」這意味著君子對於天下事不刻意強求、非此不可，亦不無故拒絕、絕對反對；迎拒之間只依道義行事。這或如菩薩之應機示現、依機教化一樣，說明菩薩如君子，不專屬單一領域，而只有固定的位置。

「菩薩不器」亦象徵著無我與大悲，意即不以自我中心，而是以眾生需求來定位使命所在，而願保持靈活的彈性與柔軟度──只要利濟眾生足以最大化，那一個身份就是應扮演的，菩薩修行之可貴亦在於培養這樣的無我與大悲。

SOP與正念生活

2017. 11.01  Wed.

SOP與正念生活

現今工作職場上流行所謂的「標準作業流程」（簡稱為SOP，Standard Operating Procedures），即為了執行複雜事務而設計一特定步驟，使能按部就班逐一完成，免除因陌生不熟練而導致疏忽或失誤。

可知SOP之所以有效，在於工作過程中保持清楚的覺知。這猶如佛教的「正念」練習，或可以說「正念」亦在於SOP生活習慣的養成，即行住坐臥每一片刻都處於明覺正知，以良好行為模式應對進退，來面對生活中大小事。

「四念住」修行即是SOP生活的練習，進一步展開為「十六特勝」──以數息觀引導十六種殊勝觀法，如呼吸長知呼吸長，呼吸短知呼吸短，呼吸遍滿身體知呼吸遍滿身體，覺知喜、覺知樂、覺知心行、令心喜、令心攝、令心解脫、寂靜，了知無常、離斷、滅等。[1]

總之，SOP特點之一在於小心謹慎，一切力求精確踏實、動作到位。同樣的，「正念」的修學也在於培養覺知力、警覺性。倘若能以正念的SOP過生活，不只錯誤減少，亦可增進生命質感暨工作品質，進而感受到人生的美好。

---

[1]完整可如智者大師《釋禪波羅蜜次第法門》禪法修行所說：知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行、受喜、受樂、受諸心行、心作喜、心作攝、心作解脫、觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨等十六特勝。即以十六觀展開「四念處」，如知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行等五項屬身念處；受喜、受樂、受諸心行等三項屬受念處；心作喜、心作攝、心作解脫等三項屬心念處；觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨等五項屬法念處。（以上取自網路）

「佛性有惡」

2017. 10.31  Tues.

「佛性有惡」

「佛性有惡」是天台宗特有教說，如智者大師在《觀音玄義》提到：「佛斷修惡盡但性惡在」、「佛不斷性惡還令修惡起」。然而一般認為佛性是清淨圓滿的，怎麼佛性會有惡或佛不斷性惡呢？

「佛性有惡」必須扣緊在「不斷斷」脈絡下作解。天台之「不斷斷」是相對於華嚴之「緣理斷九」而說，依著「佛性有惡」及「不斷斷」，即於九法界、自在出入於九法界，使能接引各方眾生；也從不斷一切無明之法，圓具一切世間出世間法，來彰顯天台的「圓教」性格。

可知，「佛性有惡」其一是指佛具有變現惡的法門，以度化傾向於惡的眾生，而未必是說佛性本身是惡或佛只有惡性之義。

如此「佛性有惡」密切關乎度眾之方便，亦即「應以何身得度者，即現何身而為說法」，如維摩詰菩薩到賭場、淫窟、酒店等地，目的是為度化這類習氣的眾生，如《維摩詰所說經》〈方便品〉云：「若至博奕戲處，輒以度人。……入諸婬舍，示欲之過。入諸酒肆，能立其志」。

又如《維摩詰經》所說：「即於淫怒痴而得解脫」、「當知一切煩惱為如來種」、「不入煩惱大海，則不能得一切智寶」以及「若菩薩行於非道，是為通達佛道」等，在這樣「即」的意涵底下，顯示負面惑業（貪瞋痴煩惱等）亦具有正向功能。

「佛性有惡」撇開玄妙式的解讀，或許和大乘佛法之「留惑潤生」觀點有異曲同工之妙，即為了度化苦難眾生，發願留存無明惑業，以便於長在生死廣利有情。

總之，「佛性有惡」與「佛性是惡」大不相同，佛性之有惡，猶如面對流氓就要用流氓的方式相待，太清淨、太純潔、太良善反而無濟於事，不知他們想些什麼，也不知如何與之應對進退，猶如「秀才遇到兵」沒有交集，如此佛法再怎樣殊勝也無法引領他們心向佛門。

重溫兒時

2017. 10.30  Mon.

重溫兒時

人生苦短，每個人一生中最快樂的時光，孩提時代是其中一段。雖然也有不少悲慘童年，特別是身處戰亂、飢荒的國度，或者一些孩子因父母失和、失業或家暴等家庭因素，而有著不幸的童年。

我自己很幸運在一個安康的家庭中長大，擁有無憂無慮的歡樂童年。然而隨著年紀漸長，天真單純不再，反而要逼自己儘早成熟，以迎接未來可能的挑戰。

人生最快樂的時光是童年，養兒育女的樂趣之一即在於重溫兒時；如此，人生最快樂的時光（之一）也在於伴隨孩子走過童年。以我為例，不管心情如何不悅，每每看到小女就心開意解，她已然成為我的「百憂解」、「快樂丸」。

我自己的青春已逝，只好從女兒身上找回青春；我所感受到的歡樂漸少，卻也可從小女身上感受歡樂。

事實上，養小孩不只是回憶、回味童年，也是再給自己一次「重生」機會，包括重新學習過往的知識。如我年少時光是荒廢掉的，青春期正值身心轉化之際，成天渾渾噩噩無心於課業，就這樣糊裡糊塗空過，我很想把過去「失學」的片斷彌補回來。

「逝者已矣，來者可追」，如今逝者亦可追，我試著從小女身上尋回曾經的失去。

    

知識份子未必難度

2017. 10.29  Sun.

知識份子未必難度

印順法師在＜建設在家佛教的方針＞說到復興中國佛教（之一）應著重於知識界的佛教。這實不難理解，因為知識份子往往身居要津，擔綱領導工作而深具影響力。

然而知識份子水平高、教育程度好，卻也自視甚高，被認為是最難度化的。但事實上，「應以何身得度者，即現何身而為說法」，佛教重視的是契理契機，只要能「應機說法」，知識人未必如想像中難度。

知識菁英通常屬「智增上」根性，理智和思考能力較好，若要教化之自是要用他們能接受的語言，以他們熟悉的思維方式同他們溝通。例如先前＜與佛法「聯電＞一文中，提到像曹興誠這樣的科技人，思想上有「重口味」的傾向，若沒有足夠的論理深度是不足以使之信服的；一如他所說：佛教是「講道理」的，而不是只要你信就好。

如此，一個「信願增上」的道場，以往生淨土為修學法門，若只是勸進知識份子老實念佛，不需要問為什麼，那肯定是難以相契的。同樣的，「悲增上」行者以勸善、勸愛作為感召也難以成功奏效，雖然短時間被打動、感化，但時間一久故態復萌，仍起不了長久作用。

相反的，面對「悲增上」和「信願增上」的佛教徒，一味高談闊論玄深哲理，雖不至於是「對牛彈琴」，但不免亦有如聾如啞之憾。

可知，一個道場的道風、宗風，通常只適合某一類根機的眾生，所謂「三根普被」、「利鈍全收」的法門，實則僅適合於「信願增上」的人。如此，若想度化某一類的眾生，就必須培養相關人才、說那樣的法讓他們信服，否則只能各行其道了。

有她真好

2017. 10.28  Sat.

有她真好

連日來因為變天的因素，一不小心我又著涼了。我有著容易受寒的體質，一不留神就寒氣入侵，雖然不嚴重，但卻感到虛弱疲憊、渾身乏力。

「人之將死，其言也善」，生病之時卻令我感覺到「人之病弱，其心也真」。在人體弱困頓的時候，心是最單純虔誠的。

如印順法師在《平凡的一生》記載身體極其虛弱時默念「南無佛，南無法，南無僧」，表示不是祈求三寶的救護，而是試驗在這異樣的境界中自心是否明白。而不少佛教徒在任何危難下都會稱念「南無觀世音菩薩」，如＜普門品＞所云：只要「念彼觀音力」，一切劫難災厄悉皆消除。

作一個佛教徒，在生病的時候我固然會想到佛菩薩的加持庇佑，這是內在信仰的自然呈顯；但這似乎緩不濟急，於是乎更多時候我想到身邊的人，特別是我的太太。這除了因為她是醫生外，還是我目前最親近的人，她的照顧調理讓我感覺到放心安適，在身體與心理上得到緩解。

所謂「時窮節乃見」，對我而言似乎是「時窮情乃現」（亦即「患難見真情」），在困乏的時候想到枕邊人，只覺得有她真好！

菩薩的智慧

2017. 10.27  Fri.

菩薩的智慧

佛教的解脫是以智慧而得解脫，不管是聲聞證阿羅漢或菩薩成佛皆是，然而兩者的智慧卻是大不相同。雖然在質上一樣，但在量上卻大不相同，如佛典以「螢火小光」及「太陽光」作喻，顯示兩者天壤之別，或者以「毛孔空」和「太虛空」來形容羅漢與菩薩的別異；其中的關鍵在於悲心願行的有無。

《大般若經》云：「若菩薩摩訶薩以應一切智智心，大悲為上首，無所得為方便。」揭示學菩薩行直至成佛的「三心」──菩提心、慈悲心和空性見（般若慧），而菩薩與羅漢之不同就在於菩提心（信願）和大悲心，所共同的是以智慧來實現覺悟的目的。

上述「三心」的經句，「無所得為方便」是值得注意的命題。「無所得」是「空」的指涉，一如佛典中以「無住」、「無相」、「無受」、「無為」、「寂滅」、「不生不滅」等來說明「空」一樣；[1]《般若心經》也說：「以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」當中的「無所得」亦是「空」之代名詞，菩薩即依「無所得」之般若空慧而成佛。

「無所得為方便」之「方便」一詞，背後有著深刻含意，似意味著菩薩的「空」是作為度眾的「方便」。意即，相對於羅漢證得緣起智來實現自我的解脫，菩薩的空性慧乃是為了行「方便」所需，一旦「勝解空性」才能善用權巧攝機度眾，如同印順法師在《佛法概論》所說：「無所得為方便，是菩薩行的善巧──技巧。」

「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」羅漢和菩薩智慧不同即在於「方便」的開展，羅漢斷盡煩惱（「絕諸戲論」），但卻不及於「嚴土熟生」，而菩薩卻是智慧和慈悲兩者兼具，其中後著猶為重要。

「大悲為上首」的意義即在於此，也就是「三心」中「慈悲」擺在最首要、最上頭的位置，包括「菩提心」──成佛之信願也是為了度化眾生而來，如吉藏《十二門論疏》云：「菩提心唯從大悲生，不從餘善生，故菩薩以大悲為本」，顯示菩薩唯以悲濟蒼生為念，智慧不過是為了助於利他、覺他的實現，而未必是以智慧本身為目的。

總之，菩薩的空性智慧是為了普度眾生，而作為度眾的「方便」，也唯有通達空性才能廣行「方便」，而這與羅漢重自身解脫的智慧很不一樣。從這樣的脈絡下理解菩薩的智慧，才能知道菩薩智慧可貴之處。

---

[1] 如《小品般若波羅蜜經》卷7〈深功德品〉：「須菩提！甚深相者，即是空義，即是無相，無作無起，無生無滅，無所有，無染寂滅，遠離涅槃義。」」(CBETA, T08, no. 227, p. 566, a11-13)

先認錯的人對

2017. 10.26  Thurs.

先認錯的人對

聽到人與人之間的紛爭，特別是夫妻的紛爭──太太抱怨先生，先生也埋怨太太，常讓我覺得很無奈。人的命運真奇妙，相處最長、最緊密的人卻往往傷害最深，宛若解不開的鎖鏈一樣，互相綑綁又彼此折騰。

兩個夫妻都是好人，也都沒有什麼惡習或者犯下不可饒恕的錯誤，但就是不時爭吵。看著雙方帶著怒氣相互指責，我於心不忍卻也愛莫能助，畢竟一個巴掌拍不響。但人往往只會說別人不是、看別人缺點，自己的問題或盲點卻渾然不知。

這讓我想到不修行的人生是痛苦的，不能認清徵結所在，缺乏感知力及敏銳度，只能對著另一方猛生氣，自己好像是最對的一方。

人生在世只求一個心安理得，因此我常以「反求諸己」、「把自己照顧好」等相勸，只要自己行得正做得好，別人再怎麼錯，都和自己無關。

倘若不想改變、不想自我調整，就只能一直痛苦下去，事情不會因為抱怨而有任何改善。相對的，承認自己的不足、檢討自己的錯誤，先跟對方求懺悔、也多跟對方懺悔，兩人關係才會有轉圜餘地，否則只是無止盡的苦痛循環。

ps. 聽完一對夫妻訴苦後有感而發之作。

師父被徒弟害到

2017. 10.25  Wed.

師父被徒弟害到

父母親對小孩的愛，如果因疼愛而至過度溺愛，則愛之適足以害之。這樣的愛不只是「親子之愛」，任何的愛皆然；如弟子愛慕師父的「師徒之愛」，若以弟子成心揣度師意，認為這是對師父最好的方式而冒然行之，輕則徒增師父困擾，重則陷師父於不義。

高明的師父被駑鈍的徒弟追隨到、信仰到，這師父就很倒楣，宣傳的同時變成「反宣傳」；當師父的也莫可奈何，畢竟這也是為人弟子的一份心意，在動機或出發點上是好的，只不過方向與方法上錯誤。

這說明「以理導情」的重要，亦即熱切的愛若無法適可而止、適時引導，透過理智來規範，則盲目的愛將帶來災難。

相對於此，宗教宣傳的最好方式是以身作則、以身示範，一如道德教化一樣；「坐而言不如起而行」的「­身教」永遠比說得口沫潢飛更有效力。所以，當徒弟的若要宣說自己的宗教信仰最好，以及自己的師父學德兼備，亦不在於多說，且看自身的行為表現如何即是。