小詩（890）～（893）

2020. 2.3  Mon.

(893)

看不懂的詩

境界高

可能是故弄玄虛

看得懂的詩

層次低

其實是直指人心…

(892)

出世入世之兩難

隱遁

使人深刻

使人獨善其身…

繁華

使人膚淺

使人兼善天下…

(891)

「我」

我不是取決於我自己

我的地位、財富、權勢等

一切世俗之成就

我是取決於自己之外

我的家人、親戚、朋友等

一切情義之連結

(890)

月之光影

天上的月

是空中的倒影

陸地的月

是水面的亮光

論事推理 vs. 依理推事

2020. 2.2  Sun.

論事推理 vs. 依理推事

倘若「聲聞為本」意味著《阿含經》是佛法的基本或根本，則或多或少意味著大乘佛法是從阿含經教次第開演出來，而這正是太虛所不以為然的。太虛表示，佛陀之宣說聲聞教法導向解脫，乃因當時印度文明之特性，有其不得已適化眾生的考量，背後卻隱藏著究竟成佛的終極理想（「小行大隱」），如此大乘佛法是佛說，而不是小乘經論紬繹而出。[1]

關於大乘佛法之形成發展為何，乃是一繁複問題（如是否為太虛所言「非小乘經論紬繹而出」）。無疑的，太虛、印順兩人皆認為大乘是佛法（乃至是佛說），但所持的論據及解釋卻截然不同。印順雖以「阿含為本」，卻不認同「愈古愈真」之説，如印順法師所說：「深深的覺得，初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊真諦的。大乘佛法的應運而興……確有他獨到的長處。」[2]佛陀當時所說未必是內心真正所想，這意味著佛法真義在後期發展中重新抉發而更為發揚光大。[3]

可知，印順的「聲聞為本」、「阿含為本」乃至「緣起為本」，未必違背之「佛陀為本」的基本信念，而是在「佛陀為本」的基本信念下，強調史實事證之論據所在。相對的，太虛著重以信仰之理來推演佛教史之發展，其間正誤得失亦有多諸討論空間。

事實上，標舉佛性的同時亦在於標舉信心的重要，如《大般涅槃經》所言「佛性者名大信心」、「大信心者即是佛性」、「佛性者即是如來」等云云，[4]佛性即是「信」，所謂的「信」即是深信佛性，深信眾生皆有佛性而皆得成佛。然這如古代西方哲學史之論證上帝，認為上帝的概念本身即包含著存在，猶如三角形的概念本身已包含三個角或一百八十度，如此深信上帝存在皆得救贖（「信上帝得永生」）。

「佛性者名大信心」以佛性就是「信」，以「信」為（深信）佛性，不免落入某種「乞求論點」（begging the question）[5]之失；而闡述佛性說之典籍，也不外是以「信」為目標來導向成佛，如《大乘起信論》之「起信」亦在於「本覺」思想的肯認，而這樣的「信」淺顯的是一般信心，更深入的「信」涉及了宗教實修上的親身體證，使能冥契於佛性之「大信心」，而這樣「依理推事」背後之「依信推事」、「依信推理」，可說是太虛說判攝法義的取徑路數。

如此涉及到信仰史觀及學術史觀的差異，或者宗教史觀與科學史觀的不同。學術的史觀代表理性，但不代表信仰的史觀就不理性，只是信仰史觀的合理性有著另一套思維模式（而未必是一般常理判斷），順其邏輯自可看出其理據所在，然這卻是非信仰者所易於接受的。

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[1]《太虛大師全書 第十六編　書評》：「直冶印度文明當時特著一分成聲聞解脫，亦間冶隱通全人類以至一切有情積化所成諸乘一乘行果，故大乘經源出佛說，非非佛說，亦非小乘經論

紬釋而出。」(太虛大師全書 25p54)《太虛大師全書 第十四編　支論》：「為適應此印度的群眾心理，即人天福報及道解脫之機感，乃不得已而示說人天乘福業不動業之報，及聲聞乘獨覺乘解脫之道。」(太虛大師全書 23p40)

[2]《佛法概論》(Y 8pa1~a2)；另可見 <契理契機之人間佛教>：「人間佛教的人菩薩行，以釋尊時代的佛法為本，在以原始佛教為小乘的一般人，也許會覺得離奇的。然佛法的究竟理想是解脫，而解脫心與利他的心行，是並不相礙的。雖受時代的局限，不能充分表達佛的本懷，但決不能說只論解脫，而沒有慈悲利他的。」《華雨集第四冊》( Y 28p52~53

[3] 如印順說：「愈古愈真者，忽略了真義的在後期中的更為發揚光大。」《以佛法研究佛法》(Y 16p7)

[4] 《大般涅槃經》卷32〈師子吼菩薩品 11〉：「佛性者名大信心。何以故？以信心故，菩薩摩訶薩則能具足檀波羅蜜乃至般若波羅蜜。一切眾生必定當得大信心故，是故說言一切眾生悉有佛性。大信心者即是佛性，佛性者即是如來，佛性者名一子地。」(CBETA, T12, no. 374, p. 556, c22-27)

[5] 「乞求論點」有時被解釋成「循環論證」（circular argument），如在論述「佛性」存在時，不免於「佛性者名大信心」、「大信心者即是佛性」等之間反覆循環著。

小詩（886）～（889）

2020. 2.1  Sat.

(889)
世界動盪

以福報抵擋無常

人心浮亂

以智慧牽制無明

(888)
做人學佛

好好做人

別讓下一代怨這一代

好好學佛

別讓下輩子怨這輩子…

(887)

隨師念

換我心、為您心

始知悲願深…

(886)

佛性透過眼睛

看見美好希望

佛性透過雙腳

走向美好希望…

「恆順眾生」

2020. 1.31  Fri.

詮釋之正誤在於眾生之得利否

現今「慈濟學」論述暨證嚴法師思想研究，是否合於證嚴上人本意、甚而深得他心呢？

固然「判理正法在牟尼」，但作為一位菩薩行者，懷著無我與大悲，「海納百川」，縱然未必合其本意，但凡足以利益眾生、有助於眾生慧命增長，應都是可以同意的。或者，雖不認同但仍可接受，甚至可以欣賞，尤其當「接著講」所展現的新意已溢於「照著講」。

人文宗教研究「如理如實」外，有時還要能「舉一反三」，如傅偉勳提出佛學詮釋，除了「實謂」、「意謂」，還有「蘊謂」、「當謂」、「必謂」等，意味著「弦外之音」之隱涵意義、延伸意義的可能，期望後人開展那隱而未顯、閉而未開的深度意涵。

此也合於佛法多元詮釋的思想史發展；多元詮釋即是廣行方便，此方便所考量的即在於眾生之度化否。例如先前拙文提出「印證法源」的解釋，雖未必全然切中證嚴上人原意，但若這樣的詮釋無損於慈濟志業的發展，甚而得以助益之，相信上人或也頷首默許。

如此諸多詮釋，未必能斷之以「正誤對錯」，而可能只有「優劣好壞」；「講得對」不代表「講得好」，反之亦然（當然同時「講對」又「講好」是再好不過的）。而好的師父被差的弟子詮釋，師父也跟著「水降船低」，相對的高明的徒弟是把自己的師父作高、作大。

菩薩有著「恆順眾生」的特質，也因為「恆順眾生」，因此雖有自己看法，卻未必絕對堅持，其中權衡的準據，在於利濟他人之可能，凡有助於眾生度化、離苦得樂，菩薩行者盡皆樂見其成。

相關文章　「菩薩不器」

小詩（882）～（885）

2020. 1.30  Thurs.

(885)

疫區防疫

當病毒在空氣中擴散

世界也在混亂中靜止

活命要緊

再也沒什麼計較爭奪…

生命之脆弱

人性之純粹

在小小病毒中望見！

(884)

家人是：

最親近的人

一起生活的人

有緣的人……

若愛已消磨

就寄予感恩！

(883)

境隨心轉

心若靜得下來

世界隨之運轉…

(882)

當說「你是我的」

愛在佔有中綑綁束縛

當說「我是你的」

愛在給予中自在出入…

「人間佛教」與「印順學派」

2020. 1.29  Wed.

「人間佛教」與「印順學派」

拙文＜慈濟志業是「人間佛教」的發展示例＞表示，證嚴上人及其所開創的慈濟志業應屬於印順導師「人間佛教」的實踐範式；但這不代表歸類於「印順學派」[1]。換個角度想，證嚴上人雖不能說是「印順學派」，但卻不能不說是「人間佛教」的象徵典範。

一如印順導師在法義的判攝上相當不同於太虛大師，卻大致認同其「人生佛教」的理念，並追隨之；相似的，證嚴法師不算是「印順學派」，然大體接受「人間佛教」的修學路數，而踐履於菩薩道上。

「人間佛教」是一寬廣概念，象徵著大乘佛法的開闊性與開放性，「人間佛教」不獨屬於「印順學派」，但「印順學派」皆認同「人間佛教」，只不過各式的「人間佛教」中，「印順學派」自是最屬意「印順模式的人間佛教」。

印順導師既是思想人物，亦是宗教師，後世影響所及，或有重於理論及重於實踐的兩路開展。

作為思想家的印順導師，思想論理色彩濃厚，以阿含、般若和中觀為重，後世之承續或可以「印順學派」定位；作為宗教師的印順導師，以大乘菩薩道為關懷，追隨其理想是「人間佛教」之實踐者。

當然，亦有理論和實踐兼具的緇素二眾，既可歸為「印順學派」，有明顯的學問傾向，同時又不只探研義學，而且還弘揚「人間佛教」、實踐「人間佛教」，延續著兩個向度的印順導師（如「福慧僧團」、「弘誓學院」等）。

慈濟志業雖不能說是「印順模式的人間佛教」（只可說是「證嚴模式的人間佛教」），但印順與證嚴師徒之間的聯繫，包括同異關係等，著實有不少探索面向，值得日後之深入。

相關文章　慈濟志業是「人間佛教」的發展示例

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[1] 「印順學派」可參邱敏捷《印順學派的成立、分流與發展」訪談錄》，台南：妙心，2012。

小詩（878）～（881）

2020. 1.28  Tues.

(881)

水火不容

火融化冰成水

火蒸發水成汽…

水家族不甘示弱

火之所在

盡皆澆熄…

(880)

有錢是福報

但也是業障

如果取之不義、用之不當…

沒錢是業障

但也是修煉

如果靜之以心、養之以德…

(879)

以其病病

帶病之身生活

是以不病

生活再也無病…

(878)

小病

如不時作響的閙鐘

叮嚀著

苦痛隨時發生…

大病

如一顆不定時炸彈

催促著

無常就要引爆…

「聲聞為本」之「阿含為本」

2020. 1.27  Mon.

「聲聞為本」之「阿含為本」

印順導師所說之「聲聞為本」，另一個隱含意義是以阿含經教為佛法的根本，「阿含為本」乃「聲聞為本」的一種可能意涵。然佛法的根本是《阿含經》，這對太虛大師而言不只把佛法矮化、亦把佛陀作小。可知，對於阿含經教之定位，太虛、印順兩人有相當不同看法。

「阿含為本」，一如印順之強調「立本於根本佛教之淳樸」[1]，根本佛教亦即佛教之根本，印順認為釋尊的教授、教誡最早集成於「阿含」與「律」（毘尼）的聖典中，如此而為一切佛法的根源，佛弟子所應特別重視；從中展示「佛、法、僧」三寶之信仰特質是樸質而親切的，以此而稱為「立本於根本佛教之淳樸」[2]。

印順導師既認為《阿含經》法義是佛陀關鍵的教導，阿含的核心（之一）是「緣起」，如此「阿含為本」亦可說是「緣起為本」；《阿含經》即在「緣起」的根本下，展演出「無常」、「無我」、「中道」等核心法義。而當確立「緣起」的根本教法，凡合於緣起、順於緣起所開展出的佛法，亦也是佛法，阿含或聲聞佛法之「三法印」（由「緣起」開展而成）亦即大乘佛法的「一實相印」[3]。這意味著，佛法為適應眾生而在（無常）變動中發展著，如此因應不同眾生、廣行方便的大乘佛法亦因緣所生，印順在此見解下肯認大乘佛法的信仰價值，並以菩薩道之行解作為信仰依歸及闡揚方向，即便他推崇《阿含經》在佛教信仰的根本地位。

然而「聲聞為本」之「阿含為本」、「緣起為本」，自不見容於太虛以「佛陀為本」之「大乘為本」、「佛性為本」。不過印順之以阿含所揭示的「緣起無我」為佛法根本（「釋尊特見」），乃依「事理之特徵」所得（「論事推理」），進而在此認知前提下，指出性空論不只在時序上先於真常論（「先空後常」），且在佛法的核心旨趣上高於真常論（「空常取捨」）。

但這樣的看法是太虛所礙難接受的，畢竟以近現代學術考證來斷言佛教信仰，方法路數上即有問題，也因此相對於「先空後常」，太虛更傾向於「先常後空」；太虛即以佛性本覺為主體主軸，而旁開性空、唯識二支，在「空常取捨」上更是以真常佛性優位於無常空性，從中看出南轅北轍的佛法認知。

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[1] 完整為：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」《印度之佛教》(Y 33pa7)

[2]  見＜契理契機之人間佛教＞，收於《華雨集第四冊》(Y 28p33)

[3] 印順之解釋「三法印」即「一法印」或「一實相印」，可見《佛法概論》( Y 8p165~167對於「緣起」、「三法印」、「三解脫門」、「空」等之間的關聯，及其作為佛陀的核心教導，亦如印順說：「法性自空，只因為一切法是緣起的，所以說：「賢聖出世空相應緣起」。依空相應緣起，觀無常、無我而趣入涅槃（觀無常入無願解脫門；觀無我入空解脫門；向涅槃入無相解脫門），是釋尊立教的心要。」《初期大乘佛教之起源與開展》(Y 37p241)

小詩（874）～（877）育女有感再四首

2020. 1.26  Sun.

(877)

孩子小時是自己的

長大之後是別人的

青春期是從自己轉手他人的過程…

(876)

孩子長大

鳥化為鵬

展翅在自己天空

飛得愈高

離得愈遠…

從此

父母化作樹枝

只為讓她棲息…

(875)

每個爸媽

都是田園的農夫

綿綿照顧

細細呵護

一路陪伴著長大

(874)

每個孩子

都是生長的小樹

種在那裡

怎麼栽種

決定了她的一生…

靈與覺

2020. 1.25  Sat.

靈與覺

神教與佛教之別，或可說是「靈」與「覺」的不同、「求」與「修」的差異，以及「因信得救」與「依智得度」的區別。

印順導師表達其「根本信念與看法」，第一點提到：「佛法是宗教」，緊接著又說「佛法是不共於神教的宗教」，佛教作為一種宗教，但不是神教式的宗教，在於神教是「入信」第一，由此顯示「因信得救」與「依智得度」的不同。如此，某種意義下（如基督宗教之「神」的意義），佛教屬於「無神論」的宗教。

宗教關心神聖性，在神聖的信仰下存有一定的神秘性，甚至因神秘而虛玄，其中靈異感應的強調是其一。但佛法重視理性，對「靈」保持距離，對於靈魂、靈異、靈動等不以為然，一旦使用到「靈」字，往往是較為審慎含蓄的（如「靈隱」）。

「靈」之字型構造，乃是一個「巫」擺三個祭品，向上天祈雨；而「覺」卻是學習去看見，「覺悟」之字型結構可說是「學習看見自己的心」。

從「靈」與「覺」之對比，看出佛教之信仰特色；佛法之精神在「覺」，學佛若「依然故『我』」、「執『迷』不悟」，不免忘失了佛法的真髓。

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