「判教」的修行意義

2020. 10.16  Fri.

「判教」的修行意義

佛法發展源遠流長，依據不同經教論典的學門宗派，已於亞洲各地開枝散葉，林立枝繁葉茂的菩提樹。面對多元分歧的各種教說，「判教」無疑是重要的。

 

「判教」不只在古代印度經論中即存在，中國佛學傳統更是一大特色，不管是古代天台、華嚴等宗派，以及近現代太虛、印順等大師，都進行法義判攝；不只判定各經各論，也從「判教」中自成一說。

 

「判教」的不同，自也引發義理的論爭，背後都涉及繁複的信仰與思想問題。因「判教」所引起的思想紛爭，表面上無關乎修行，實際上卻也密切關聯到修行。

 

「判教」其一目的在於辨明佛法修行的道路，以之作為方向指引。換言之，每一經論、每一法門都提供一條路數，雖然「條條大路通羅馬」，但仍是有遠近、直曲、難易、平坦崎嶇等不同。如此各個法門之間如何抉擇、如何定位，往往是「因人而異」，取決於用路人的行走偏好及體能耐力等。

 

「判教」具有相當的修行意義，在於佛法的義理系統不是形而上、玄學式的知性追求，而可視為是一種「後設觀照」，看似抽象的佛學義理，背後卻有解脫的關懷。

 

猶如「地圖」之所以能「指引迷津」，不復迷失於路途中，在於其有定位和導向的功能；「判教」亦復如此，使能俯瞰整體、全局在握，進而選一條自己想走的路、適合的路。

 

至於「判教」之不同，或在於每一個人身處地理位置的差異，各以自己為中心構想出「法界」的全貌。然佛法「一味」，人所居住的地球只有一個，而且地球是圓的，因此即便選擇不同道路，亦應通往同一目標（皆通向「羅馬」），如是而「法法平等」。

 

「判教」如地圖般的呈顯展開，使能一目了然佛法的修學路徑，「判教」背後的修行意義即在於此；如是佛學研讀亦是為了學佛的目的，佛學與學佛、解與行之間應是「相即不二」的。

小詩（1239）～（1243）「觀呼吸」五首

2020. 10.15  Thurs. 

（1243）

萬貫家財

不如一技在身

一技是呼吸之技…

 

千經萬論

不如一門深入

一門是呼吸之門…

 

（1242）

心力專注鼻端

是緊

心思安然放寬

是鬆…

 

一緊一鬆間

煩惱化輕煙！

 

（1241）

隨息念

順著呼吸出入

長短自由配速

拿捏恰到好處

菩薩貼身保護

 

（1240）

呼吸

把距離拉開

呼吸

與所緣合一！

 

呼吸不即不離

心念不起不落…

 

（1239）

觀身、觀息、觀心

身體

心靈之門

呼吸

心靈之窗

陽光照射進來

煩惱退散出去…

情理平衡的佛學研究

2020. 10.14  Wed.

為什麼印順佛學難以超越？

印順導師的佛學思想難以超越，在於他集學者（學問家）、宗教師和思想家為一身，如此之「三位一體」，不只使他的佛學研究顯得開闊，同時也深化之。

 

三重身份、三種角色的扮演，所表現的佛理探研可說是「情理平衡」；意即，印順導師的佛法研究，總試著在論述中取得情理之間的平衡。

 

印順導師著名的「以佛法研究佛法」即是一例。又如《說一切有部為主的論書與論師之研究》「自序」中，印順談論「根本信念與看法」首先即說：「佛法是宗教，佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。」──佛法是宗教，意味佛法是以信仰實踐作導向的，然佛法之不共神教，也代表佛法不是以信仰來主導、藉信仰得到救贖或解脫。只當作一般文化現象的社會科學研究，或者著重神教式信仰、信心第一來認識，都難以掌握到佛法的特質。

 

學術研究強調理性與客觀，以這樣的精神態度來探研學問固然是好，但宗教學者一旦抽離情感的涉入，沒有宗教情操的宗教研究，少了信仰相當核心的質素，既不能感動自己、也無法打動他人，即便研究成果極具說服力，但恐是「服人之口」而難以「服人之心」，說什麼也不是好的宗教研究。至於太過情感式的研究，已然不是學術研究，只能視為是個人主觀信仰的投射。

 

相對的，佛法的研究理應「悲智雙運」，亦即是「情理平衡」。猶如哲學家羅素（Bertrand Russell）的名言「美好的人生是由愛所激勵並由知識來引導。」（The good life is one inspired by love and guided by knowledge.）深刻的佛學研究是由宗教情操所激發並由理智精神來引導。

 

印順導師認為以佛法作為研究的對象，應重視其「宗教性」，於此同時又說以佛學為宗教從事史的考證，應重於「求真實」。如此既重「宗教性」又重「求真實」，亦可見「情理平衡」之體現。

 

「情理平衡」是「中道」智慧的實現，印順佛學之調和學術與信仰的兩端，從中看出顯著的貢獻。

印順導師佛學研究的「中道」特色，相關引文：

一、「根本信念與看法」

Ⅰ佛法是宗教。佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。

Ⅱ佛法極其高深，而必基於平常。

Ⅲ佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。…如以為「地無分中外，時無分古今」而可行，那是拘泥錮蔽。如不顧一切，師心不師古，以為能直通佛陀的正覺，那是會漂流於教外的。不及與太過，都有礙於佛法的正常開展，甚至背反於佛法。（《華雨集第四冊》：「在佛法流傳中，重律的拘泥固執，漸流於繁瑣形式。而一分專重修證，或重入世利生的，卻不重毘尼，不免形同自由的個人主義。」( Y 28p35）)

Ⅳ從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。佛法有所以為佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。……過分的部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！……

Ⅴ……我不說「愈古愈真」，更不同情於「愈後愈圓滿，愈究竟」的見解。

Ⅵ……「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」：正表示了理論與修證上的偏差。……

二、「談入世與佛學」

＊佛法作為研究的對象，應重視其「宗教性」；以佛學為宗教從事史的考證，應重於「求真實」。

三、佛法判攝（真俗無礙、大小共貫）

「深深的覺得：初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的。大乘的應運而盛行，雖帶來新的方便適應，「更以異方便，助顯第一義」；但大乘的真精神，是能「正直捨方便，但說無上道」的，確有他獨到的長處！」《佛法概論》序

「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛法之行解，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」《印度之佛教》序　（「立基於小，弘揚於大，大而不亂，暢佛本懷」）

四、「大乘起源」

「從「佛法」而演進到「大乘佛法」，主要還是「佛般涅槃所引起的，佛弟子對佛的永恆懷念」。」　（「理性版大乘是佛說」）

五、「以中觀研究佛法、研究中觀」

「中觀學值得稱述的精義莫過於「大小共貫」、「真俗無礙」。」《中觀今論》

《中論》之特色有三：一、有空無礙， 二、大小並暢，三、立破善巧。《中觀論頌講記》

六、「契理契機的人間佛教」

結語：印順導師佛學思想之卓越，在於他集學者（學問家）、宗教師和思想家為一身，如此之「三位一體」，不只佛學研究顯得開闊，同時也深化之。導師「中道」的佛學研究特長，於學術與信仰（局內與局外）、理與情（理智與情感）之間取得平衡，深深烙印中觀學的思想與方法。

相關文章　佛教如何興盛　「宗教性」之可能意義　　「三合一」的佛學研究　「以佛法研究佛法」之啟示　學術與信仰　　講得好與講得對

小詩（1235）～（1238）佛陀說法四首

2020. 10.13  Tues. 

（1238）

可說、可思議的

都是有限

如瓶中水！

 

不可說、不可思議的

皆屬無窮

如汪洋海！

 

（1237）

隨類得解

只要

恭敬聆聽

佛陀都說好！

所不同的

或大好

或小好…

 

（1236）

說不可說

法無定法

有非實有

空亦復空…

 

（1235）

法音宣流

只一個訊息──

「離苦得樂」

每個音聲都通向解脫！

「我」之為假名

2020. 10.12  Mon.

「我」之為假名

「馬車」（chariot）的概念，既不是指涉馬車的特定部份及其部份之組成，亦不是在這些構成部份外，另有馬車實體的存在。「馬車」字詞只是一概念，只是個暫時性名稱或表達，作為溝通的方便，以指涉輪子、車軸、方向桿、韁繩、軛等組構而成的車子。換言之，「馬車」僅是個「空名」（empty sound），我們不能從中找到「馬車」的本質，而只有此字詞之指涉，這樣的指涉亦只是一種約定俗成的語言工具，在終極層次上並沒有所謂「馬車」的實體。[1]

　　同樣的，「我」的概念亦復如此。「我」概念之使用，只是一方便的指稱詞（convenient designator），卻不意味在此概念背後，有一獨立實存的自我個體。換言之，並沒有一個部份或部份的組成可被稱為是自我，也沒有在這些部份組成之外或之上，可以找到一個獨存的自我。除了從語言上作分析外，就現象而言，「我」所指稱的「人」，不過是色、受、想、行、識之五蘊的聚集，而既然五蘊一直在生滅變化序列當中[2]，無所謂不變的「我」之本質存在，因此若執為實有之我、以之為恆常絕對，此不只是邪見，亦無法解脫煩惱與輪迴。

　　雖然上述「馬車」之喻，佛教用來否定的是「自我」（Skr. atman），而不是「心」之實體，但兩者背後要傳達的旨趣，可說是接近的，皆不承認「心」或「自我」的概念背後有一特定、個別的指涉；[3]同時也認為，之所以誤以為有一實體存在，起因於語言誤用或概念執著。意即，我們被身心二元的區分以及「我」之字詞使用所誤導，預想出一有獨立於身的心靈實體。同樣的，賴爾書中雖主要是探討「心」之概念，但亦對「我」（I）和「自我」（self）提出討論，最終表示「我」是難解（elusive）的概念，但絕不意味有一神秘性的存在於此之中。[4]

　　就佛教而言，以「自我」為一獨存實體亦乃是種概念執著（conceptual attachment）；「我」和「心」一樣都只是概念表達之方便施設，概念背後別無實指，如西德里茨所表示，「我」沒有一確切所指，就好像「平均大學學生」（average college student）。[5]進言之，佛教指出日常語言使用之貢獻和局限，認為名言之貢獻在於作為概念傳達的工具，假藉名言而有所指稱（即所謂「假名」／Skr. prajñapti），但一旦有所執取，則反倒為概念所框限束縛。

如此「假名」的觀點，以及佛教所說的「無我」，皆和「無常」、「空」等核心法義緊扣。佛教認為世間的一切皆在無常生滅的變化序列中，皆是因緣條件組構而成住壞空，沒有永恆絕對的實存之物，但一般眾生固著地執為常有而生起諸多煩惱，佛陀教導的智慧即在戡破此慣性執著，使從名言概念黏縛中解放出來。

摘自出版中的拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》（Mind, Consciousness and Liberation: A Comparative Look at Buddhist Theories of Mind and Consciousness）

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[1] 進一步討論詳見Sue Hamilton, Early Buddhism: A New Approach : the I of the Beholder, Richmond: Curzon, 2000. Mark Siderits, Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons ( Aldershot: Ashgate Publishing Limited, 2003). Mark Siderits, Buddhism as Philosophy: An Introduction (Aldershot: Ashgate Publishing Limited, 2007), pp. 32-68.

[2] 如《雜阿含經》第一經之「觀色暨受、想、行、識無常」所說。《雜阿含經》：「爾時，世尊告諸比丘：「當觀色無常。如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。「如是觀受、想、行、識無常。如是觀者，則為正觀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a7-10)

[3] 事實上「心」與「自我」有著密切關聯，兩者如一概念的序譜（conceptual spectrum），分別存在於靈魂和大腦兩個極端的中間；亦即在「靈魂──自我──心靈──身體／行為──大腦」。在此序列中，神教主張靈魂存在，但唯物論認為只有大腦，兩者分屬兩個極端，在這之間各自提出對「自我」與「心」的解釋；而太過極端的理解都不被佛教所接受。

[4] Ryle, The Concept of Mind, p.198.

[5] 見Mark Siderits, Buddhism as Philosophy: An Introduction, p. 56. 此猶如賴爾以「平均納稅人」（average taxpayer）為例，說明「心」此抽象概念並不指涉一具體或個別事物一樣。

小詩（1231）～（1234）信仰與情理之間四首

2020. 10.11  Sun. 

（1234）

情感是拉力

與神合一

理性是推力

保持距離…

 

一拉一推

信仰於情理之間

平衡！

 

（1233）

信仰不能不理性

理性不足以解釋信仰！

信仰不能沒情感

情感不足以支撐信仰！

 

遊走情理的兩端

通往信仰的彼岸…

 

（1232）

順於理

談情

順於情

說理

順於情理

歸向信仰！

 

（1231）

是理

就不要談情

是情

就不要說理

是信仰

就拋開一切情理

只為救贖…