再談業與輪迴

2017.6.23  Fri.

再談業與輪迴

業與輪迴都是佛教重要觀念，然而這兩者不是佛陀所獨創，而是古婆羅門教傳統以來（如《梵書》、《奧義書》等）已然存在的，只不過意義理解不一。

佛教理解的­「業」不是宿命論式的，不會為「種姓制度」的合理性、合法性背書或撐腰，相反的卻要打破這樣不公不義的制度，如把「業」的概念緊扣著「緣起」下作解，也認為「緣起」的業報觀，不需預設一輪迴主體（即阿特曼atman），而力主「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續」之說。

同樣的，佛教所認定的輪迴也有所不同。古婆羅門教的輪迴說，一如神教信仰之天堂、地獄說一樣，帶有一定「勸信」的目的，著重於神秘、威嚇等向度，甚至含有愚民、盲信成份。但淺見認為，佛教的輪迴說重於「理性的教化」，重點放在道德教說，其目的是為轉化心性及改變行為（「業」），而不是一昧威脅利誘以迫使「入信」。

如此，佛教雖承認業與輪迴，但佛弟子當析辨佛教的業說、輪迴觀與婆羅門教（現稱作印度教）暨神教的不同，否則似難以掌握到佛陀的原初洞見。

毋庸置疑的，業與輪迴亦是佛陀所教說的，業是對善惡的肯認，否定業的存在即是否定善惡存在，而容易陷入虛無主義或無因無果論等；換句話說，如果一個人承認這世間「有善有惡」，某種意義而言已是肯定業的真實性。

相對於業是對於「善惡」的肯認，輪迴則是對「善惡有報」的肯認；亦即世上「有善有惡」，而我們必須「行善避惡」，這「行善避惡」的背後已然預設、接受「善有善報、惡有惡報」的因果觀念。只不過究竟是怎麼樣「報」的形式則難知難測，或容有不同理解可能（如六道、五道之輪迴說等）。如此，業相對而言少有爭議，較容易引發議論在於輪迴的觀念。

佛法具宗教性但卻不迷信，既不能「不談」輪迴，也不能「太談」輪迴。不能「不談」輪迴，否則了生脫死，終止生死流轉將失去意義，佛教的終極性亦無法彰顯，而容易落入唯物論、科學主義的巢臼。然而，也不能「太談」輪迴，因為過於神秘式的想像，以及「無記」的玄談空談，不只無助於解脫，同時也與神教的信仰模式無異。

如此，不能不談、也不能太談，或許是佛教面對輪迴的一種立場。

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「佛教辦的慈善」 vs. 「辦慈善的佛教」

2017.6.22  Thurs.

「佛教辦的慈善」 vs. 「辦慈善的佛教」

佛光山星雲大師在海內外創辦多所大學，他說：這些是佛教創立的大學，但不是在辦一所佛教大學，例如美國「西來大學」即是一例。同樣的，新竹的玄奘大學簡介中也表示：「這是一所由佛教界所辦的大學，但並不是辦佛教大學。」如此可清楚知道，「佛教辦大學」與「辦佛教大學」是兩個不同的概念。

以此「教育」立場，來反思佛教投入「慈善」的發心，可以試問：究竟是佛教從事慈善，還是要弘揚慈善的佛教？如以「慈濟」為例，創辦人證嚴法師僅是藉由佛教的理念來從事慈善工作，還是背後其實是要宣傳佛法，弘揚慈善的佛教？

雖然兩者有關係，但仍有明顯不同，意即佛教從事慈善活動，「傳教」（弘揚佛法）具有怎麼樣的份量，又應擺放在哪一個位子呢？而證嚴法師又會如何回覆此一提問呢？

當然，這也不是「非此即彼」的二選一，而是有多種答案之可能，如可以說「是佛教從事慈善，『也』是弘揚慈善的佛教」，以及「是佛教從事慈善，『更』是弘揚慈善的佛教」，只不過投身慈善的動機和心態不盡相同。

如此，三種可能：一、「是佛教從事慈善，『不』是弘揚慈善的佛教」；二、「是佛教從事慈善，『也』是弘揚慈善的佛教」；三、「是佛教從事慈善，『更』是弘揚慈善的佛教」，這三種何者最為貼近證嚴法師創立「慈濟」的本意呢？

淺見以為，證嚴法師以「為佛教，為眾生」為畢生職志所在，再三強調「由善門入佛門」，視佛教信仰為慈濟之靈魂，慈善救濟是菩薩心行的體現，上述第二、三者應是她的心懷，其中二、三在表達上有強弱之別。

不過，證嚴法師心中雖有定見，但我想她會依不同慈濟人個別背景等，而有所彈性。亦即隨順每個眾生不同因緣，恆順之而引導之，例如對於非佛教徒，她會強調上述第一種，而若是佛教徒或認同佛教者，則是第二、三種說法；此外早晚期不同時序她的說法亦有別。如此之「法無定法」，展演出佛教所說的「方便」，亦體現了佛法的動態智慧。

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「問題導向書寫法」（PBW）

2017.6.21  Wed.

「問題導向書寫法」（PBW）

最近教育界流行「問題導向教學法」（problem-based learning簡稱PBL），這些來指導研究生寫論文，我也發展出一套「問題導向書寫法」（problem-based writing簡稱PBW），亦即以「問題」之回答來引導論文書寫。

以我二十年前的學士論文《印順法師「人間佛教」的修行觀研究》為例，論文的題目以及章節安排分別可以用「問題」的形式來呈顯。如標題之「問題」可為「請問印順法師「人間佛教」如何談修行？其修行的解脫觀為何？」等，至於各章節可轉為以下「問題」形式：

壹、緒論

貳、印順「人間佛教」思想的形成

　　　→　　請申論印順「人間佛教」思想形成的脈絡、背景為何？

參、印順「人間佛教」的基本理論

　　　→　　請申論印順「人間佛教」的基本理論為何？

肆、印順「人間佛教」的修持思想

　　　→　　請申論印順「人間佛教」的修持思想？

伍、印順止觀修行的開示

　　　→　　請申論印順對止觀修行的開示？

陸、印順「人間佛教」的修證觀

　　　→　　請申論印順「人間佛教」的修證觀為何？

柒、印順「人間佛教」修行的以身示範

　　　→　　請申論印順如何以身示範「人間佛教」的修行？

捌、印順法師「人間佛教」的挑戰──「俗化」的危機

　　　→　　請從「俗化」的危機申論「人間佛教」的挑戰？

玖、結論

這既然是大學時代的舊作，論文的品質暨成熟度自毋須苛求，但至少可以看出論文書寫的層次和結構。

當我帶領研究生寫論文時，會先和他們討論研究主題的訂立，設定好問題意識後，一一把章節架構鋪陳開來，請他們依照所安排的架構轉為「問題」形式去「深度作答」。

既然是「深度作答」，答題時又可從「章」分出「子節」，及至從「子節」再分出「小節」作答等。例如上述第肆章「印順「人間佛教」的修持思想」，印順法師從菩提心、慈悲心和般若慧分述菩薩修行的三項要件（「學佛三要」），因此「子節」可以再轉為「問題」為：1. 請問印順如何談菩提心之修學？2. 請問印順如何談慈悲心之修學？3. 請問印順如何談般若慧之修學？──同樣是要求深度、精細或嚴密的作答。

一般在碩士階段若能正確理解文本，作了四平八穩的整理、分析和爬疏，以及一定程度的評論、討論即算合格，未必強求深刻的創見、洞見，因此「問題導向書寫法」不失作為論文書寫的「善巧方便」，以供遇到瓶頸的研究生參考。 

以腹部為呼吸所緣

2017.6.20  Tues.

以腹部為呼吸所緣

馬哈希（Mahasi Sayadaw）是當代緬甸相當重要的禪師之一，其內觀（vipassana）禪法有他個人獨到發揮。

例如修學佛教安般念法門（ānāpānasati），他要人注意呼吸時腹部起伏的感覺（the sensations of the rising and falling of the abdomen during breathing），以腹部為所緣作為觀察對象，心安住在每一次腹部的起伏，持續作此練習，保持充分警覺，不管是行住坐臥或任何日常生活行進中。

但以腹部起伏為所緣的方法，在阿含及尼柯耶中未必有明確記載，如初期佛典「身念住」之觀呼吸，只要人覺知呼吸之進出及長短，並沒有提到腹部觀照，因此可說是馬哈希禪師的特有見解。

但這樣的禪修方法，當是符合佛典教導，因為「身念住」要人覺知身體任何變化，而呼吸時腹部起伏乃身體自然現象，緣此為觀照對象，自是可以理解的。如馬哈希所言：每一個腹部的上下起伏都象徵無常生滅的過程，從這樣的覺觀中洞悉名色二法暨五蘊身心的苦、空、無常、無我。（可參《內觀基礎》一書）

呼吸時下意識覺知腹部起伏，即是所謂的「腹式」呼吸（相對於「胸式」呼吸），古代道家稱之為「丹田」呼吸；不管名稱為何，都是強調腹部或丹田在呼吸練習中的重要性，一致公認這樣的呼吸是深層、深刻的，有利於身心健康。

如此，馬哈希以腹部為所緣具有一定意義，即便初期佛典沒有這樣說、這樣教，但漢傳佛典中已然有類似禪法，如天台智者大師在《摩訶止觀》說：「丹田是氣海，能鎖吞萬病；若止心丹田，則氣息調和。」──這顯然是受到道家、道教養生術影響，此外藏密氣功中亦有所謂「寶瓶氣功」，視腹腔為「寶瓶」，著重腹部來練氣。

丹田呼吸有諸多好處，除了從呼吸中覺知當下外，還可調理腹部和按摩內臟各個器官。在西方醫學研究中，亦有視腹部是人的「第二腦」（the second brain），[1]可知腹式呼吸法對身體有明顯好處，而且不只是身體，還有心靈。

進言之，以腹部起伏為所緣的好處，不只是呼吸觀照（「調息」），而且也迫使身體保持正直（「調身」），如此禪坐時所重視的「調身」、「調息」、「調心」三個向度，已滿足前兩者之要求，亦即進行腹式暨丹田呼吸的同時，已然是在「調身」、「調息」。而一旦身體、呼吸都趨於安穩，心靈亦漸次平靜，所謂「身安心安」、「心平氣和」（心息相依）即有此意，可知腹式呼吸值得被重視並多加練習。

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[1] 可見Dr. Michael Gershon, The Second Brain: A Groundbreaking New Understanding of Nervous Disorders of the Stomach and Intestine.

業緣 vs. 命運

2017.6.19  Mon.

業緣 vs. 命運

佛教承襲古印度婆羅門教的「業說」，卻又有不同的理解，而特別強調「緣」的觀念；如此佛教的業報思想不是一種命定論，否定了種姓階級制度，而重視因緣條件的遷移變化，造就佛教特有的業緣說。

人生一切都是由「業緣」來決定，如印順法師在著作中，描述自己虛弱到幾近於垂死邊緣，卻又保住一命，而發出了「業緣未了死何難」的慨歎。

佛教說「業緣」，猶如中國人能講「命運」，這「命運」未必是一種命定、宿命，而同樣存在變數。「命」雖是天所賦予，命中注定，但「運」卻是人所能掌控的，操之在己，可以有不同運轉、運行的可能。

換言之，古人雖相信「生死有命，富貴在天」的天命觀，但也說「謀事在人，成事在天」、「盡人事，聽天命」，甚至有「人定勝天」、「有志者，事竟成」等諺語。

如此，佛教之業說蘊含因緣的推移變化，猶如中國哲人接受運勢轉圜可能的天命說，都沒有把「業」和「命」的概念說死，而認為是不可異、不可變的。

「緣」、「運」等都標示出「變」的可能。一如有多少磚塊、水泥和鋼筋等，決定了房子規模之大小，但是怎麼蓋、怎麼設計或善用，卻是可以自由發揮；甚至去爭取更多建材來蓋房，開創更多可能與發揮空間，而絕非一成不變的。

人雖不要過度自信，但也不需要缺乏信心，處處求神問卜、算命；「三分天注定，七分靠打拼」，人要相信自己，相信努力會帶來好的結果。一如中國人講「天道酬勤」，佛教也說「功不唐捐」，這都意味著我們是自己「業緣」與「命運」的主導者、開創者。

「觀身為先」

2017.6.18  Sun.

「觀身為先」

太極拳強調「身法」，不管身形如何變化，始終保持「立身中正」，清楚重心所在（亦即丹田），順著運動規律而保持平衡，立於不敗之地。

在佛教禪修的第一步即是「調身」，而後「調息」和「調心」，「四念住」修行亦首談「身念住」。

此外，在印度瑜伽修煉，也表示身體的中心軸是能量（prana/氣）中樞，由下到上計有海底輪、臍輪、太陽輪 (太陽神經叢)、心輪、喉輪、眉心輪、頂輪之七個脈輪。

中國傳統養生術之打通「任督二脈」亦是指身體的中心軸線，此意味著身姿端正，呼吸自然順暢，而氣血循環好的話，精神、健康都好。

性廣法師剛出版的《佛教養生學》也強調身姿的重要，指出良好的身姿當符合「真理、倫理、美感、效益」之四大判準，意即良好的身體姿勢可助於明斷事理、促進道德行為、表現身形儀態之美，以及保有健康、安定、不疲勞之實效。

可知，不管是道家、印度教、佛教等各種修煉中，都強調「觀身為先」，注意身體、覺知身體狀態，特別是身體的姿勢端正，以作為修身養性的起步。

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自我 vs. 自我感

2017.6.17  Sat.

自我 vs. 自我感

「無我」或「非我」（non self）是佛教核心教法之一，也是最容易引起質疑的，因為「我」明明就存在，怎麼會是「無我」呢？

事實上，「自我」（self）並非實存，而卻只有「自我感」（sense of self），這是佛法想要表達的重點；這樣的「自我感」只是一種感覺，一種虛妄的錯覺、幻覺，被製造出來的，而不是本身就有，乃自己片面地認為有什麼、是什麼。

這樣的「自我感」，乃是由眼、耳、鼻、舌、身接觸外在世界，喜歡生樂受而起貪，討厭生苦受而起瞋等，種種苦樂感受執為實有，強化了「自我感」（以至於「五蘊熾盛」），卻不能把種種感受視為是因緣生滅的過程（而隨順之），致使憂悲苦惱不斷流轉。

相對的，若要泯除「自我感」，追求身心煩惱的解脫，則必須保持正念正知、明覺觀察，不因觸境而遍起執受，如《雜阿含經》云：「六入處常對，不能動其心；心常住堅固，諦觀法生滅。」──六根觸對六塵（色聲香味觸法）總是「明相應觸」、「捨識用根」，不管境之順逆，內心始終處於清淨無染的狀態，如如不動，「自我感」即可消減、淡化。

佛法之重視「四念住」暨正念禪修意即在此，讓身心活動不再以「我」為中心，超越二元對立暨邊執，而走向「中道」，既避免了惡業、也減除了煩惱，如此佛法的「中道」亦為一種「無我」的修行。

然而，佛法觀念如是簡單、如是平實，但真正力行起來卻又如此困難，畢竟我們無始劫以來慣性習氣深重，改變不是一蹴可幾，但只要「我見一天天薄劣，慈悲一天天深厚」，一切就無所畏懼。

多愛孩子一些

2017.6.16  Fri.

多愛孩子一些

生女兒對爸爸的好處之一，在於加重情感的安住。有時我不太能想像結了婚、生了小孩（特別是女兒）的丈夫、父親，還會在外面有「小三」。

外遇是婚姻本身出現問題，但即便對另一半心有不滿，以至於情感淡薄，但仍可把情感重心放在小孩身上。情感一旦有了重心──知道為何，就能承受任何、接受任何，讓那「蠢蠢欲動」的心一動也不想動。

當然，「家家有本難唸的經」，家庭的困難不是外人能輕易了解的，但至少對我個人來說，情感轉移（「移情」）是有一定效用的。換言之，在有了女兒後，我看女性的角度也變得不同，如不管誰美麗、誰漂亮，都不及我女兒可愛，我的心思因她而安定、安住。

不過這都還是親情，單純的父女之情，只是當我愈看重這父女親情，其它的情感想望相對弱化，沒有任何「出軌」或「不倫戀」的動力，只想把自己妻女顧好。

然而親情是否可以取代愛情呢？把可能的「畸戀」移轉到自己小孩身上？對有些人可以，對有些人不行。只不過感情的事愈單純愈好，人的一生才不會為情所累、為情所傷，我想結婚生子一部份的意義也在於此。

只要是有小孩（不管是兒子、女兒），而且真心誠意地愛著小孩，在情感上找到出口、取得「解藥」，就足以抵抗一切誘惑，而不至於感情氾濫，誤陷情網泥沼，這是我近來的一點小體會。

人比花嬌

取次花叢懶回顧
(攝於同心圓宿舍陽台)

宗教間相異而相敬

2017.6.15  Thurs.

宗教間相異而相敬

　　第十四世達賴喇嘛並不認同佛教和基督教乃用不同的語言表達相同的信仰，但對於倫理課題及慈悲、友愛、寬恕等強調，他認為確有相似性。但佛教並不承認一個創物者上帝或者拯救者，因而告誡「佛教的基督徒」（Buddhist-Christians），猶如是把「牛頭掛在羊身上」（attach a yak’s head on a sheep’s body）一樣。[1]達賴喇嘛表示，如果你是個基督徒，那就從你的宗教中發展靈性，成為真正的、好的基督徒。如果你是佛教徒，那就作一位真正的佛教徒，而不是所謂半個佛教徒、半個基督徒，如此只會讓你自己困惑混淆。[2]

　　對達賴喇嘛而言，不管基督教或佛教，衪們自身都需要個人獻身和專注；雖然可藉著彼此來相互啟迪，雖然也都指向內心的寧靜，但兩者之間仍是不同的道路，而必須以虔誠的獻身、忠貞和專一來追求。可知，達賴喇嘛不認同一個人同時信仰或修學兩個宗教，而且也認為在某個修行的點上，一個人無法真正而持續地腳踏兩條道路，好比一個人不能同時騎兩匹馬一樣。但達賴喇嘛也表示全心專注的獻身於一個宗教，不代表心胸窄化，而是對其它的道路強化寬容和接受的態度，並促進心靈的平靜。而實際上，藉由虔誠專注於己身的宗教，才會有真正的寬容，在這寬容中充滿著對其它修行道路的好奇之心。換言之，真正虔誠獻身於自己宗教傳統的人，乃是靈性生活所必須的，唯有深植在自己的傳統中，才會更去喜愛其它的宗教傳統。[3]

　　達賴喇嘛認為基督教和佛教在根本的立場即有所不同，在哲學或形上學的層次上分道揚鑣，如基督宗教重信上帝，而佛教重因緣果報，這之間的差異是明顯的。換言之，整個佛教是立基在緣起法則下，說明一切事物乃是因緣所生，在此哲學性的世界觀中，不承認有永久、恆常及絕對的真理；也不會去接受有所謂神聖的創造。相對的，整個基督教的形上世界觀是建立在創造及神聖的造物者，佛教的因緣法在此世界觀將無容身之處，所以在形而上學的層次中兩個傳統不免需分立。[4]

　　可知，避免牽強附會是達賴喇嘛所重視的，他引用龍樹菩薩見解表示如果一個人決定把兩個事視為一樣，他就會發現兩個的共同所在，而極端的，更會視整個存在界都是一個整體，一個東西。[5]而強調理性、鼓勵懷疑以及開放心胸，乃是達賴喇嘛面對宗教的態度。達賴喇嘛表示，他能對基督徒信仰者的助益，即是「種下懷疑的種子」（plant seeds of doubt），而鼓勵健康的懷疑主義（healthy skepticism），認為透過理性及開放心靈的認知、理解，將可堅定信仰和信心。[6]

　　此外，在《走向真正的信仰親族》（Toward a True Kinship of Faiths）中，達賴喇嘛表示宗教間雖有差異，但不應該因為這樣的差異而帶來衝突。達賴喇嘛認為宗教之間的和諧，不是建立在所有的宗教根本上都是一樣的，而是在相當不同的形上學說中，以慈悲為根源，各自建構起美善的倫理體系。因此，達賴喇嘛表示一個虔誠、正直的信仰者，可以抱持多元的態度面對其它的宗教，而不會對自身信仰本質的實踐有所妥協，不用害怕承認其它宗教信仰的價值後，會和自身的宗教實踐不相容。[7]

　　總之，達賴喇嘛認為宗教間的差異必須明辨，而難以混為一談，但如此的差異未必需要分立（differences need not be divisions）；相對的，宗教間因為差異而進行的對話，正可成為人類彼此相愛、相敬的示範。而這樣的相愛、相敬，乃是因為差異所以相愛、相敬，而不是儘管存在差異而強調相愛、相敬，兩者仍是有所不同的。

摘選自拙作〈「同歸」或「分殊」──論當今佛教對宗教異同之兩種論調及中觀學之可能觀點〉，《鵝湖學誌》第五十期。2013. 06

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[1] Dalai Lama, Toward a True Kinship of Faiths, Three River Press, 2010, p. 152. Dalai Lama, The Good Heart: A Buddhist Perspective on the Teachings of Jesus, Pub Group West, 1998, p. xii.

[2] Dalai Lama, The Good Heart, p. 46.

[3] Ibid.,p. 25.

[4] Ibid.,p. 82.

[5] Ibid.,p.105

[6] Ibid.,p. 45＆113.

[7] Dalai Lama, Toward a True Kinship of Faiths, Three River Press, 2010, pp. xiv-xv.

人生意義的探索

2017.6.14  Wed.

人生意義的探索

人生意義的探索是每個有自省力、覺察力的人所關心的，但到底什麼是人生或生命的意義呢？可不可以找到標準答案呢？佛教的觀點又是什麼呢？

佛陀未必直接回答這個問題，卻給了一個人生明確的方向，亦即「滅苦」；佛陀不去空談人生意義，而只是關注苦及苦的止息，或者以「滅苦」為人生意義之所在。

換言之，人生意義的探尋，不該成為空想，或僅是建構一抽象理論，而應訴諸實際問題的解決，以苦痛存在的經驗事實作為出發點，作為人類首當面對及超克的目標，不管是自己的苦或者是他人的苦。

如此以苦痛為核心關注，使得人生意義的探討，不會淪為紙上談兵。它不是「知道什麼」（know-what），而卻是一個「知道如何」（know-how）的問題，即人不需要去追問人生意義是什麼，而應是去思考如何讓人生更有意義。

也就是說，縱使我們不知道人生意義為何，我們仍可讓人生具有意義。如每個人都嚮往快樂幸福，而如何實現長遠、深刻及真切的幸福，才更值得我們的關注，問題的重點當擺放於此；如果一個人能達此目的，可謂是找到人生意義的答案。

在今日自然主義暨科學發達的時代，西方宗教信仰受到一定威脅，但神教徒始終認為科學不足以解決與解釋人生意義問題，唯接受上帝存在才能得到肯定答案。[1]

佛教固然不接受主流科學近於唯物論的立場，卻也未必認同神教信仰對上帝的宣誓；畢竟以上帝作為意義保證，不致使落於虛無，在佛教看來仍是一種「自性之執」，近於一廂情願的想像投射，未必是給了意義問題的解答。

總之，對於人生意義是什麼的問題，佛教可說「置之不談」，而是回到苦痛的關懷上，唯有返歸自身（及他人）最切實的問題來面對處理，才是根本之道，這也可以看出佛法「實事求是」的精神。

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[1]相關討論可見Seachris, Joshua W., Goetz, Stewart, God and meaning: new essays, London: Bloomsbury, 2016. Mawson, T. J., God and the meanings of life: what God could and couldn't do to make our lives more meaningful, New York: Bloomsbury, 2016.