「道可道非常道，名可名非常名」

2017/9/11  Mon.

「道可道非常道，名可名非常名」

《老子》首章首句「道可道非常道，名可名非常名」，除了指出道的無限性外，與此相對的即是所用「語言」之有限性。語言無法窮盡對道的描述，難以確切表達道究竟為何。或者，進一步說，非但是語言有所限制，就連我們所知道的，或者所謂知識，亦相當有限，所以《老子》說：「知者不言，言者不知」（五十六章）等。^[1]由此可見，《老子》對於所使用的語言及持有的知識有所反省，尤其道對於語言和知識而言，更是不可說、不可知的。^[2] 

《老子》認為以語言描繪道是有所限制的。關於這點，王弼在〈老子指略〉中，有進一步的說明與發揮。在王弼看來，《老子》之道無形無名、不可以說， 即便是玄、深、大、微、遠等字詞來形容，也是「未盡其極」；^[3]其認為「言之者失其常，名之者失其真」，而這也是聖人「行不言之教」的原因。^[4]正由於道不可言說，凡是有所說即是偏離《老子》之原意；^[5]因此還是只能以「玄」或「玄之又玄」來相稱。^[6]可知，王弼的論述可以說深刻地表達出《老子》之道與語言的關係。^[7]

　　語言的有限性，或者《老子》後學所謂的「言不盡意」，幾乎是道家哲學共有的主張，而可以視為是《老子》語言觀點之延續。如《莊子》繼承《老子》以道為核心的思想觀點，對道的言詮與否也有深刻的見解，認為道之不可聞、不可見、不可言等，顯示出《莊子》也認為語言難以傳達出道，而與《老子》有著共通的見解。^[8]而且，不僅如此，《莊子》還進一步提到「言不盡意」的觀點，來說明語言的有所限制，^[9]，而到《周易．繫辭》所說的「書不盡言、言不盡意」，也明確標示出語言的限制。可知，《老子》之「道可道非常道」向下影響了《莊子》道不當名與莊、易的言不盡意等；但不同的是，《莊子》更進一步地提出「得意忘言」。^[10]到了魏晉玄學在探討語言和思想的關係時（即所謂的「言意之辨」），又有進一步的開展。對於言意之關係，可以區分出三個不同的主張，分別是「言不盡意」^[11]、「言盡意論」^[12]與「得意忘言論」^[13]，而對於言、意之間的關係有著豐富的討論。但如果進一步審視他們對於言意的探討，則「言不盡意」、「言盡意」與「得意忘言」之間，未必是截然對立的，可能只是論述著重面向的不同。 

　　不管是《老子》之「道可道非常道」，或是《莊子》之「道不當名」、「得意忘言」，皆標示出語言在領會道時的侷限性。就老莊等中國思想家而言，語言可說僅是種工具，意義的理解才是首要的；在此脈絡下，意義可以說是目的，而語言可視為某種手段，有助於道意的體會。^[14]而《老子》之所以談「道常無名」，除了道本身極其玄深外，其中一個原因，在於避免執著於言語文字的表面，而把手段視為目的；從而衍生出後世「得意忘言」的思想。其中的「忘言」是對語言抱持不執著、靈活的態度，一旦「得意」則必須「忘」，由「忘」而把握到真正的意和象。^[15]因此「得意忘言」似可於《老子》「道可道非常道」、「道常無名」、「善言」中隱約看出雛形，而到《莊子》之後進一步由隱到顯地揭示出來。^[16]

  　 可知《老子》首章首句標示出道的無可限定，以及語言在認識道上的限制性；也正因為道的無可限定與語言在理解道時有所限制，吾人認為《老子》提出了兩種因應之道：其一是以靜默的方式來默會道的玄深無限，因而強調「不言」；^[17]其二是知曉語言的局限性，因而以「貴言」、「善言」來進行言語活動。^[18]如此，《老子》首章首句已透顯其「不言之教」，教人在靜默中領會道；而一旦要說，則貴言、善言以及「正言若反」等，皆是其所重視與強調的。而由此「不言」與「善言」兩個面向中，大致可以看出《老子》語言思想的整體梗概。

取自     博論《道與空性》頁63-67。

---

[1] 相近的語句還有：「知不知，上；不知知，病」（七十一章）及「知者不博，博者不知」（八十一章）

[2] 關於這些觀點，《莊子》有很好的繼承與發揮，如〈人間世〉說：「德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知者也，爭之器也。」〈列禦寇〉曰：「知道易，勿言難。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之人，天而不人。」此外，老莊之談「知者不言，言者不知」、「知不知，上；不知知，病」等，除了表達言說與知識不能及於道外，似也告訴我們謙卑的重要性，凡是自以為有所知、有所見，可能恰是無所知、無所見的表現。

[3] 王弼〈老子指略〉說：「然則，『道』、『玄』、『深』、『大』、『微』、『遠』之言，各有其義，未盡其極者也。」

[4] 王弼〈老子指略〉說：「是以聖人不以言為主，則不違其常；不以名為常，則不離其真。」

[5] 王弼〈老子指略〉說：「《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責者，則違其義也。」

[6] 王弼〈老子指略〉說：「名號則大失其旨，稱謂則未盡其極。是以謂玄則『玄之又玄』。」

[7] 王弼雖然繼承《老子》所言道之玄深不可言說（或易學「言不盡意」）的觀點，但其同時又接受《莊子》「得意忘言」的觀點，因此大為發揮言象意三者的關係。因而，在《周易略例．明象篇》中，王弼並不否認言象可以盡意（所以說「盡意莫若象，盡象莫若言」），而言象可以盡意，所以透過尋言、尋象以得意，而得意之後，便可以不再拘執於言象（故云「得象而忘言」、「得意而忘象」）。王弼分析了言、象、意三者的關係後認為「可尋言以觀象，可尋象以觀意」，其關係是一步步遞進的；意即，言象只是通向道的方便，言與象兩者都是工具，最終都是為了意的把握；而意既得，則言和象也就可以捨棄了。

[8] 如在《莊子．知北遊》中說：「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也；知形形之不形乎？道不當名。」

[9] 如〈秋水篇〉說：「意之所隨者，不可以言傳也」，〈則陽篇〉又說：「可言可意，言而愈疏」。

[10]　如《莊子‧外物》中提到：「荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！」因此，從《莊子》「得魚忘荃」、「得兔忘蹄」之「得意忘言」的觀點，也可看出道家語言觀之特點。

[11] 關於言意問題，首先有魏晉名士荀粲主張「言不盡意」， 此言不盡意的主張，說明了言與象並不能表言象之外的意；此思想大致繼承了老、莊「道常無名」、「道不當名」的言不盡意之立場。

[12] 在魏晉時期，另一名士歐陽建則主張「言盡意」，認為離言無意，離意亦不能言，此恰與荀粲不同。歐陽建主張言意關係是「聲發響應」、「形存影附」，言與意間「不得相與為二」。換言之，透過語言的表達，可以確切掌握所指涉的意涵，亦即語言是能完全表達出思想的。不過，歐陽建的言盡意論，主要是就經驗界的現象而言，如其所舉的例喻（如四時、形、方圓、色、黑白、物、聲響、形影等），都以感官經驗的現象與事實來說，而和荀粲以道作為論述的重心不同，因此可以說兩者所說的言意關係，其實是分指不同的對象及內容。

[13] 魏晉名士嵇康和正始之際的王弼是「得意忘言」的代表人物，其中王弼尤為重要。在王弼《周易略例》中，「得意在忘象，得象在忘言」之主張，可謂其代表性的論述。而此得意忘言的看法，實是遠承《莊子》「得魚忘荃」、「得兔忘蹄」的思想而更推進一步。

[14] 事實上，不只老莊或者道家哲學視語言為工具，在佛教思想中亦是如此。例如《莊子》說明「得意忘言」時，以「得魚忘荃」、「得兔忘蹄」作喻；在佛教中，亦有所謂的「渡江之筏」或「標月之指」的比喻。荃與蹄，或筏與指，都僅是手段，其目的皆在於得魚、得兔，或者渡江、標月而已。由此可知，在佛教與道家思想中，語言僅具有工具性價值。

[15] 如王弼說：「忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。」在佛教「渡江之筏」之喻中，認為只有把筏捨離才能稱得上是真正的渡江，如《金剛般若波羅蜜經》中說：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」（T08, p.749, b10-11）只有同時把法與非法皆予捨離，才可達於真正的解脫。換言之，「法」是用來教導空，而「法」自身也是空。

[16] 《莊子》之語言觀可說比《老子》豐富許多，從中也可以看出兩者間的密切關係，如《莊子》接續《老子》「不言」、「無名」等觀點，倡議「天地有大美而不言」、「言不盡意」、「道不可言傳」、「道不當名」、「至言去言」等思想。

[17] 如《老子》說「行不言之教」（二章）、「多言數窮，不如守中」（五章）、「大音希聲」（四十一章）、「知者不言，言者不知」（五十六章）以及「不言而善應」（七十三章）等。

[18] 所以《老子》說「言善信」（八章）、「悠兮其貴言」（十七章）、「善言無瑕謫」（二十七章）、「言有宗」（七十章）等。其中「善言」更為具體的顯現，即是所謂的「正言若反」（七十八章）。