爭而無爭、無爭止爭

 無爭止爭、爭而無爭

佛教徒不應示弱，但更不應愚痴與俗人一般見識。面對人和人之間的紛擾，如果一方有錯，我們有兩種方式因應：一是用他的方式對待他，二是不管他、不理他乃至於原諒他。 

用他的方式對待他，主要是為了讓他能夠「將心比心」，知道自己所做，正視自己所不喜歡的，亦不該強加他人身上；相對的，不與其一般見識，是覺得這個沒什麼好爭的，退一步海闊天空。 

然而第二種方式不與之計較、不與其爭，往往被認為是一種軟弱的表現。當別人打你左臉，那就打他右臉，這「公平性」原是天經地義，但是當別人打你左臉，又把右臉給他打，那這不只軟弱，也可能是愚痴。 

佛法作為出世間的宗教，對於世間一切本是了然於胸、了無心意，認為這世界的一切不需著意太深；然而我不想傷人、害人，他人卻可能一直想傷我、害我，此時當何以自處？ 

佛法自是反對爭鬥，但也不是完全的反對，不是「不爭」，而也要了知為何爭以及如何爭等問題。 

如果片面強調「不爭」，恐失於「中道」原則。若因佛教徒之「五戒」規範，因不殺、不盜、不淫、不妄，而恣意地被欺負，例如佛典中指出，因於「彼諸釋子，皆持五戒為優婆塞，死死終不斷眾生命」，進而勸進琉璃王大肆舉兵（「王但前進，勿以為怖」），就是看準「持戒」善男信女之「罵不還口、打不還手」，因此而助紂為虐。 

可知，對於外人所發動的鬥爭乃至於戰爭，佛法不支持「投降主義式」的軟弱，而是主張積極有所作為；這樣的積極作為，實也是避免更多無辜生命受到無情傷害。 

相對的，一昧或片面的「無爭」、「反戰」，只是某種形式的「畏戰」，這樣的「怯弱」並不足以解決問題，反而可能引發更多、更大的惡行甚至悲劇，眾多性命平白被犧牲，如此更違反「慈悲」原則。 

從佛法觀點看戰爭，其未必是「根本惡」，反而是「必要之惡」；菩薩處世應化下，無奈又不得不選擇的方便手段，以期達到「以惡止惡」、「以戰止戰」的可能。 

只是在這過程中必須非常小心，「以惡止惡」亦可能是業力的相互牽引，在輪迴中「共業」彼此羈絆，也因此在《中阿含經》說：「若以諍止諍，畢竟不得止；唯忍能止諍，是法真尊上。」若要終結業力牽繫，必有一方適時適度讓步，拒絕與之「共業」，也拒絕一般見識的「共痴」。 

可知菩薩必須在「無爭止爭」、「爭而無爭」中靈活辨證，在進退、取捨之間如實觀照、如理思維，如此才能於兩難情境中做出最佳的判斷和最好的決定。

初善、中善、後善

 初善、中善、後善

在《中阿含經》多處出現「初善、中善、竟亦善」，例如《中阿含經》卷42：「我為汝說法，初善、中善、竟亦善，有義有文，具足清淨，顯現梵行」[1]，描繪法義宣說暨佛法行持的過程，皆是善法的進修增長，於此滋潤下身心的清淨法喜，不管從起初聽聞到中間修行，乃至最後離苦得樂皆然，如《瑜伽師地論》卷83：「初善者，謂聽聞時生歡喜故；中善者，謂修行時無有艱苦，遠離二邊依中道行故；後善者，謂極究竟離諸垢故，及一切究竟離欲為後邊故。」 [2]

佛典中的「善」的梵巴拼音為kuśala/kusala，英文不少皆譯為wholesome，相對的不善之akuśala/akusala則譯為unwholesome，而不是一般所認知的good；可知佛法的「善」是能帶來好處、有益於身心安康的（healthy）。如此從具體身心的現象來談「善」概念，而非僅從抽象道德規範理解善，似頗合於自然主義者所倡議的「佛教自然化」。

當然wholesome為kuśala/kusala一種意義的理解，未必僅是唯一的，如亦有以skifllful作解，表達善巧、純熟等；[3]無論如何，大致皆表達透過有益、善巧等方式，去展現出好與善，亦相當程度關乎英文所說的good，甚而延展到道德上所說的善（morally good）。如上所述，此從身心的清淨安康，進而議論道德之善惡與否，從「染淨心」談「善惡業」，可知佛教之倫理道德觀多少帶有自然主義色彩，或視身心之整全健康也是道德責任的一部份。

這裡主要是想進一步延展「初善、中善、後善」意涵，藉此說明佛教在道德判斷上關乎三個部份，分別是：

1.初善－動機

2.中善－手段

3.後善－結果

以上三點分別考慮到行為者的動機，所採取的手段，以及行為造成的結果，藉以整體考量行為的道德性。如果用佛教的「因緣果」來說，即為「初因、中緣、後果」，以此「因緣果」三個環節之造作，來總括善惡或苦樂報應，而為「因緣果報」之整體。

當中「初因」之動機以及「後果」之結果，在道德判斷上之重要性殆無疑義，即從動機是否出於純正良善，以及導致結果是好是壞來權衡；而兩者之間的「中緣」，或許是較有開放討論的空間。此象徵「中善」之「中緣」，意指良善動機達到最佳目的，亦能採取好的、高明的手段方法；廣義來說，這「中緣」除了行為本身的行動方式，還包括當下行為情境脈絡等審視，也就是綜合所處的因緣條件，來判斷抉擇如何行動以及為何行動。

「緣」是佛法特有概念，其所關乎的是「空」，所謂「緣起性空」即是。而「緣」最為人所熟知的主要是「四緣」說，如《中論》卷1〈觀因緣品〉：「因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣」[4]，意指在行為或事件發生進程中，有這幾個條件涉入其中而必須予以考慮。「四緣」中除「因緣」（hetu-pratyaya）大致關乎「初因」，其他如行動中的情境空間可為「次第緣」（或「等無間緣」samanantara-pratyaya），對方或對象之承受性的「所緣緣」（ālambana-pratyaya），以及所使用力道大小的「增上緣」（adhipati-pratyaya），若能善觀眾緣條件而適度合宜因應之（如「增上緣」關乎下手輕重而之於致死與否），則方可成其為「中善」。

以上試著把佛法既有術語概念，尤其是「初善、中善、後善」及「四緣」應用在佛教倫理學的論究上，有些解釋或可能顯得勉強，不過盼能為古義新詮提供些微啟發。尤其可以留意佛法「緣」之特有概念，以期能建立「緣起性空」、「中道正見」的佛教道德觀暨倫理學。

---

[1] (CBETA 2023.Q1, T01, no. 26, p. 690b19-20)

[2] (CBETA 2023.Q1, T30, no. 1579, p. 763b11-14)

[3] kuśala英譯之可能意義，可參https://www2.buddhistdoor.net/dictionary/details/kusala-kusala

[4] (CBETA 2023.Q1, T30, no. 1564, p. 2b29-c1)

證嚴上人 vs. 印順導師 vs.太虛大師

   證嚴上人相較於印順導師更接近太虛大師？　

在論究證嚴上人思想時，偶會聞及證嚴上人相較於印順導師更接近太虛大師──就某些向度而言確實如此，但就不同側面來說又未必盡然，反而相較於太虛大師，證嚴上人更貼近其師父印順導師。

究實而言，證嚴上人始終走自己的路、開創自身的菩薩修行，既難以說仿傚印順導師，也未必能說近於太虛大師。尤其證嚴上人重於實際事功之「行入」，自是不同太虛、印順兩位高僧濃厚學問性格之「理入」。

證嚴上人近於太虛大師，主要是兩人皆順應中國佛教傳統的佛性思想，主張如來藏自性清淨心；其他如重視人間菩薩的入世教化，以身示範積極投身社會行動（雖有激進改革或柔性關懷的不同），皆可視為兩人修行風格之共同處。

固然大乘行者都鼓吹修菩薩行，然不是所有菩薩行者都主張再回人間。證嚴上人之追隨印順導師，其一在於人間修行的堅定信仰，斬釘截鐵回到人間，而且是生生世世再回人間，甚與徒眾相約一同再回人間，這都相應相契於印順導師佛在人間、菩薩修行在人間的「人間佛教」思想，傳承「生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身」的慈心悲願。

此重視人間、回歸人間之溯源，於印度佛教傳統其來有自，上接原始佛教和初期大乘的佛法精神，也因此證嚴上人曾表示其是「復古」，而未必是創新。相較而言，太虛大師雖推揚「人生佛教」，卻未必主張生生世世人間修行，其生前述及之往生歸趣，仍是彌勒未來佛主持弘化的兜率淨土。

若簡要的說，證嚴上人相較於印順導師更接近太虛大師，主要在佛性思想的立場，而證嚴上人相較於太虛大師更契合於印順導師，主要在於生生世世再回人間的菩薩心行。

當然三者之同，皆在於菩薩信念的傳承，只是各依其因緣條件，開展不同的修行法門與修學道路。此外，三者對中國文化皆有一定認同，證嚴上人作為華人或漢人亦自無疑慮，如此其教化亦不離佛道儒三教的人倫道德及人文價值。

佛性與空性之於菩薩行的平等性

佛性與空性之於菩薩行的平等性

     佛教空性法義重於哲學上的論理思辯，透過法義的如理思維、正知正見，引領安身立命，在實際生活中發揮效益。佛教空觀有助於自利、自覺和自度，然在行動上的利他、覺他和度他，是否更助於積極獻身社會關懷？思想上佛性理論確實易於普及化、大眾化，佛教空性法義的抽象性，未必是絕大多數人都能契應領受的，反倒在玄思論議中，看似削弱菩薩的入世行動；然這樣的認知或論斷或僅是見仁見智。

　　空性或佛性的思想理據，對於菩薩的社會關懷，未必一定有優劣好壞或者高低上下之分，而主要是「因人而異」。所謂的「因人而異」是因不同人的發心立願，即關乎菩薩心行的深厚薄淺。若一空性思維者，具有深徹的悲心與行動力，猶然能開創出濟世助人的慈善事功；相對的佛性論的信仰者，也可能因有限的視野與怯懦的心境，而缺乏入世度眾的悲願情懷。

　　此猶如不同宗教的入世作為，可以說哪一特定宗教（之教義）更強調救世精神、更有助於慈善救濟？可以說佛教比較有利他精神，其他宗教如天主教就較為遜色？或者反過來，天主教一定比較多而佛教比較少？此應沒有定論，主要仍是因人而異，而未必因宗教而異；如一僧人，不管是比丘、比丘尼或者神父、修女，因著深摯的慈悲或愛心，自然而然不忍世間苦難，殷切想要助人、救人，試圖開創一番慈善作為。

　　當初證嚴法師創辦慈濟志業，其中一重要觸發是與三位天主教修女的對話。證嚴法師有感於天主教在西方傳統長年的社會服務，救助貧病弱勢，為什麼佛教卻少有相關作為？緣此一念，憶想起佛教所說的「大慈大悲」，促使創辦慈濟功德會的心願，以行動證明佛教一樣具有利他助人的濟世情懷。相似的，菩薩悲心所從事的慈善工作，未必是因教義思想之異，或者信仰定位之別，而有所不同；利他行動的開展，或者實踐性關懷的體現，乃是因人自身的積極性和動力，而開創新的可能。

　　尤其入世的慈善關懷，在大乘佛教所重為菩薩行，但大幅度交集、交會於人天善法，因此只要任何正信宗教，含括勸人為善、引人行善等教示，皆共同行走於人天善道，意即一切信仰實踐皆在人天乘達成共識，各佛教不同法義亦然，也因此佛性與空性之於菩薩的利他行，可說是平等無二的。

二次確診

二次確診

6月16號早上起來不太舒服，前一天晚上睡覺即輾轉難眠，喉嚨有一點痛，直到16號早上做了快篩，發現是很明顯的兩條線，我又確診了！ 

距離上次確診將近一年了，政府雖然開放解封、恢復正常生活已有一段時間，但看來病毒肆虐，在意想不到的時空中就容易被感染，我也不知道何時何地染疫的。 

病程的這幾天，身體依然虛弱，雖然症狀不嚴重，如沒有發燒、沒有咳嗽、喉嚨也不太痛，只是有一點點痰，但是病毒在體內散佈，還是可以感覺到不舒服。 

生病了，什麼事也不能做、什麼事也不想做，懶洋洋的，只想好好躺著休息。同仁、同學知道我確診，也紛紛表達關心，還特地送來營養補給品到我的住所，真是盛情可感。 

當什麼事都不想做的時候，對外在的一切也不那麼有興趣，不再想去計較什麼，就是好好看自己的心，試著讓自己安靜下來。 

最想做的，是跟家人好好相處，好好跟妻子聊聊天、好好抱抱女兒，然因居斗室隔離不能遂願。 

生病讓人不在那樣剛強難調，反而越顯柔軟，覺得家人、朋友才是生命中最重要的，所以生病亦有其好處，讓人更知道自己要的是什麼，停下腳步，好好看看身邊周遭的一切，珍惜眼前所擁有的。 

6月24號（第八天）的早上，再作一次快篩，僅有紅紅的一條線，已然轉成陰性，雖然喉嚨仍覺卡卡的，但病毒已不在體內，可以恢復自由之身。 

新冠已走向流感化，只要持續蔓延的一天，每個人都有機會成為「天選之人」，而我除了增強免疫力外，看來每年獲頒「無敵星星」，恐亦成為我的宿命。

信仰研究的學術價值

學術研究的信仰價值

學術研究的目的本來是要「求真」，探究事實真相，對於未知有一清楚如實的理解；然而學術研究應用在宗教信仰，恐會有不同的意義理解。固然學術工作為了「求真」，然而宗教本來不是以真假對錯為唯一標準或者最高判準，就像藝術作為學術研究的對象，也很難用是非真假來斷定，除非是有關藝術史的研究。 

如此宗教學術研究之價值，包括不同層次的意涵，如以理性態度來面對信仰問題， 不人云亦云或者道聽塗說，而是在情感的信仰中植入理智反思的種子，藉此維持信仰的品質。 

宗教的學術研究藉以「除魅」，用清明的「第三隻眼」，重新看待信仰問題，抽離主觀的情感好惡，使能有更深入切實的掌握。 

雖然就某些人來講，宗教的研究是為了要傳教或護教，即便如此，這樣傳教或護教的品質也會提升，而不是淺薄的「洗腦」，或者僅是意識型態的灌輸。 

既是客觀、超然的學術探究，進行宗教論述盡可能「對事不對人」，所研究的是某一部經、某一部書，而未必是某一個人。或者說，研究某一個人的思想與作為，多於其個人本身，不做「人身式」的研究，避免一廂情願，涉入過多主觀好惡。 

是以宗教徒進行研究時，勿以為自己所信仰的就是最好的，當我們推崇自己師父的偉大，在他人看來猶似威權時代崇拜毛澤東或蔣介石一樣，認為橫空出世的曠世奇才，然這一切不過是吹捧而來，而未必是事實，主要是政治權威下的「造神」意象，而今面對神聖性宗教權威亦然。 

相對於此，在西方傳統中，越是卓越的思想家越是備受批判檢視，越偉大的哲學家被批評的恐也最為嚴厲。 

今天推崇自己師父的時候，猶如我們看別人推崇他們的師父，由於「旁觀者清」，他人眼裡看來可能僅是信徒情結下的心理作用。也因此「將心比心」，信仰者為當局者時而要自我警惕，以免陷入自我感覺良好的迷思中，遠離智慧啟悟的自覺之道。

「依福捨罪、依空捨福」

「福慧雙修」

大乘菩薩道要「福慧雙修」，福慧之間的關係有諸多深意在其中，如吉藏大師表示「依福捨罪、依空捨福」，意即累積福德資糧、修學福報是為了要消弭惡業災障、去除罪報；福報與罪報剛好是對反的兩面。 

然而僅是行善避惡，猶然是共世間善法，也因此要「依空捨福」，這裡的「空」是佛法智慧的核心，強調「空」即是強調慧學，佛法的「絕待」境界是超越一切善惡，自是沒有福罪之分。 

所以「依福捨罪」重於修福，「依空捨福」強調修慧，兩者即是大乘佛法「福慧雙修」的要旨。而「依空捨福」的同時，亦也是「依空捨罪」，福都必須捨了，更何況是罪？所謂「罪亡心滅兩俱空」，或也有此意。 

如吉藏在《勝鬘寶窟》云：「問：安立與開覺何異？答：令汝依福捨罪，名為安立；令汝罪福俱捨，名為開覺。」[1]——菩薩行者修學佛道，首先自己要能「安立」，以足夠的福德來「安身立命」，否則罪業深重，已是「泥菩薩」自身難保，又何以談度眾？相對的，倘若得以安立，站穩腳步，此時開覺啟悟才成為可能，不只是自覺，同時也覺他。 

就吉藏思想表達福慧的關係，其實有更豐富的含義，如以先後順序來形容福慧，而說「初則依福捨罪，後則依空捨福」；以二諦來詮釋福慧，而有「為世諦故明依福捨罪，為第一義則依空捨福」；或者以新學、久學來解釋福慧，而說「為始行人則依福捨罪，為久行人則依空捨福。」此等都讓福慧的關聯性更加清楚深刻，也相當程度的發人省思。 

如先前我在文章中提到，證嚴法師「善門入佛門」的修學理想，基本上蘊含了「修福後修慧」、「修福先於慧」等意涵，這從吉藏所述及的先後次第可以得到佐證。換言之，當福不足以捨罪之時，業障罪報太深太重，自要更努力的累積福德，待福德大到能夠捨離罪業，或者試著制伏、抑止之，再來談「依空捨福」。 

*以上是厚觀法師帶領的每個月《大智度論》讀書會，法師所提供的資料啟發，引起我一些想法而草成此文；關於大乘佛法的福慧雙修、雙全，實有諸多值得再細細思辨的。

相關文章　修福與修慧　「修福中修慧」　「善門入佛門」之多重意義　福慧之間　「佛門出善門」　為「人天乘」說幾句話　「福先於慧」

福慧圓滿

[1] (CBETA 2023.Q1, T37, no. 1744, p. 17b14-15)

信仰者的理性訓練

慈濟人的自我挑戰

在慈濟活動中溫馨感人的故事許多，一個以善、以愛為號召的社群，以情取勝；然而在學術領域中，卻是重理多於情，因此一些慈濟師兄姐初進入學術研究的領域來，以過往的思維慣性寫研究論文，不免有適應上的困難。 

如擔任「人文真善美」文字記錄志工，寫文章對他們來說輕而易舉，然而寫論文與寫一般的記敘文、敘事文或者抒情文，畢竟有所不同，重視的是思考的邏輯、表達的清晰、論證的深度、推理的嚴密等，這過往在慈濟社群中較少被強調。 

而今進入研究所就讀，如何以學術語言重新表述志工經驗，「以理說情」，對許多研究生來說是一種挑戰。 

志工們有很豐富的親身體驗，可以說出很多動人的事蹟，然而「做是一回事，說是一回事」， 學術的論述主要是表達給非慈濟人，如果都以感性的筆觸去書寫慈濟研究，這已然非學術論文，而可能是給內部同溫層的心得分享，或是對外介紹的文宣品。 

可知，若要向外溝通則不免要就事論事、說之以理，倘若僅是一廂情願的動之以情，不免因認知落差而形成溝通的障礙。相對的，抽離過於感性的思維筆觸，嘗試用清明客觀之眼來重新審視慈濟的人事物，才是學術所要扮演的工作。 

事實上，這不只是慈濟社群，大多數宗教徒都有相同傾向。宗教給人慰藉、給人依靠、給人情感上的力量支撐，然而信仰之重於情感，學術之重於理性，兩者仍是截然不同的取徑。 

如何取得平衡，猶如印順法師所說：從事佛法研究要重視「宗教性」，也就是信仰向度的情感作用，但同時也要重於「求真實」，亦即是理智方式的研究探討。 

雖然信仰者客觀的學術論述不是件容易的事，但相信在學術的薰陶洗禮下，猶然可以試著達到平衡，寫出圈內、圈外皆可滿意（或至少可接受）的一篇佳作，這就有賴同仁和同學們共同努力了。 

·    相關文章　以莊嚴的心面對學術

勞損有感

勞損有感

工作勞損現代人普遍的職業病，也可以說是一種文明病。為什麼會勞損呢？主要是工作時太過投入認真，然而一個人認真投入，雖是好事，但身心不自覺緊繃，壓力在無形中形成，久而久之對身體自然而然是一種損害；尤其在忙碌競爭的環境中，倘若缺乏自覺，勞損更是趨於嚴重。 

如何工作不勞損？事情越多，心愈要寧靜，「事忙心不忙」，心不隨著外在事物紛雜而浮動，專注而不用力，游刃從容，自不會太緊繃。 

初步而言，可以多留意自己的姿勢，慢性勞損的工作者，「不知不覺」當中，姿勢都是傾斜不正的，所以第一步是試著把注意力拉回到身體，下意識察看自己的身體，可以的話盡量不要動的太多，身體的安住不動，其實就是心的安靜凝定。 

回到身體外，還要回到呼吸，回到身體、回到呼吸，亦即是回到當下，隨時隨地提醒自己注意力放在呼吸，跟著呼吸的節奏，輕鬆的去面對正在處理的每一件事，讓呼吸與所緣的對象能結合在一起，心地自然平穩安適。

身體的勞損需要透過身心靈整體的調和，從大的目標、鮮明的觀照點開始，包括留意身體姿勢和氣息進出，都是簡單易學的方法，藉由調身、調息來調心。 

長年來我的「急性子」讓自己不斷在勞損中，雖然「惡習難改」，還是要不時提醒自己對身體好一點，而不是「買櫝還珠」，用自己寶貴的身心去換外在次要的一切。

憶念苦與恩

憶念苦與恩

證嚴法師兩大修行心法可說是念苦與念恩，法師不時掛在口邊、開示的重點，就是念苦與念恩。

 固然世間多憂苦，佛法「苦諦」的真理即是在指明此理，然而相對於聲聞行者觀自身苦發出離心修解脫行，菩薩行者觀眾生苦發菩提心修利他行，證嚴法師之菩薩發心，念茲在茲天下蒼生苦痛，甚至「願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂」，這是菩薩偉大情操的展現。 

然而在證嚴法師開示當中，最為人所熟知不外就是「感恩」一詞，如一首慈濟歌曲所唱：「慈濟是一個感恩世界」，不只「人人感恩，事事感恩」，而且是「處處感恩，時時感恩」。 

感恩是一種正向思維，知道自己是有福之人，而能身在福中知福、惜福。所謂「一日之所需，百工斯為備」，一個人於世上生活無慮，終究是「眾緣和合」，無數個助緣來成就。即便是「逆增上緣」，也是一種「增上」，成為自己成長的動力，以積極正向的態度去容受一切，不管好或壞、苦或樂，盡皆接受。 

如果問證嚴法師的修行心法，念苦與念恩一定是兩大核心，缺一不可。 

苦是悲心的激發增長，不只是自我的覺醒，也是利他的開展；恩是感念所遭逢的一切，與無量無邊的善緣滙聚共振，菩薩可說是透過念苦與念恩來平衡福慧的修行，這也是證嚴法師「身教」給人的影響啟發。 

相關文章  念苦與念恩

整合並修改二文，刊於慈濟月刊683期「百川歸海」 

念苦與念恩

「念」是佛教中重要的修行，例如著名的「四念處」，以及「念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天」之「六念」法門，乃至於「念死」、「念無常」等皆然；此外「念苦」與「念恩」亦可說是菩薩修行兩大心法。

「念苦」不只是念自身之苦，還有無量無邊眾生之苦，時時憶想世間苦難，可謂「『菩薩』有終身之憂」；也因為對苦痛的悲天憫人、不安不忍，而後有菩薩沛然莫之能禦的慈悲誓願。

「念苦」使得菩薩勇猛無畏、精進不退，然若沒有「念恩」來平衡，如此的菩薩心行顯得太艱辛。

所謂「一日之所需，百工斯為備」，生活無慮有賴於「眾緣和合」，也因此菩薩常懷知足感恩，以正向思維知己之有福，身在福中而惜福；即便是「逆增上緣」也是一種「增上」，作為自己成長的動力而必須感恩。 

「念苦」與「念恩」是菩薩修行要訣，如證嚴上人之菩薩發心，總是把眾生苦痛放在心上，「未始須臾息，亦未嘗須臾忘」，甚至「願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂」，這是菩薩偉大情操的展現。

固然世間多憂苦，佛法「苦諦」即指明此理，然相對於聲聞行者觀自身苦發出離心修解脫行，菩薩行者觀眾生苦發菩提心修利他行，從利他中完成自利。

是以「四重恩」中有「眾生恩」，菩薩修學「菩提心」，以知恩、念恩以及報恩為所依，願盡一切可能成就他人，讓恩澤延續、美善循環，才有長長久久的菩薩心行。

因此在上人開示中，最為人所熟知不外是「感恩」，如慈濟歌曲所唱：「人人感恩，事事感恩」，而且是「處處感恩，時時感恩」，可知「念苦」之外亦道恩、謝恩，以此建構慈濟為感恩世界。

總之，菩薩以念苦與念恩為修行要領，其中苦既是自我的覺醒，也是悲心的開顯，而恩是感念所遭逢的一切，與無量無邊的善緣匯聚共振；菩薩可說透過念苦與念恩來平衡福慧的修行，也是上人「身教」給人的啟悟。