心意識問題研究之繁複

2020. 11.18  Wed.

心意識問題研究之繁複

　　心意識問題是現今學界相當重要且熱門的研究主題，但也因為重要、熱門，各式理論層出不窮。事實上，心意識概念本身即難以被明確定義，縱然強作定義，亦不免減損心意識概念本身的豐富性，局限和窄化各種可能的意義，但不給一特定的界說，則似又易陷入大而無當之失。^[1]然心意識研究之困難，往往連同一探索者也可能立場不一，第十四世達賴喇嘛即是一例。如到底意識是否可超越大腦之外？或意識全然依於大腦？達賴喇嘛曾有兩種不同看法，顯示一定的猶疑和不確定。

　　達賴喇嘛曾明確表示意識不是由大腦升起的，粗意識（gross consciousness）或許需要依於大腦，但細意識（subtle consciousness）不從細胞、物質等而生，只有意識才能生起意識（Consciousness only arises from consciousness.），物質無法轉換或形成意識（Matter cannot transform into or become consciousness），而且達賴喇嘛認為這不僅是一種假設（assumption），卻是具有重複性的經驗基礎，認為意識的連續性超越身體或生命的限制（a continuity of consciousness transcends the limitations of one body, one life），而是一種經驗上的結論，在佛教訓練傳統即可驗證此真實性，且不獨是佛教，早在佛教出現以前即如此認定；不只達賴喇嘛作此主張，包括B. Alan Wallace、Mathieu Richard等亦都認為細心識不需要物理基礎，因為其不是從物理世界而來。^[2]換言之，達賴喇嘛等人不認為「本心」（innate mind）或「自性清淨心」（the very essential luminous nature of awareness）會有神經性基礎（neutral correlates），認為其不是物理性的而不依於大腦，只有在粗淺的（gross）心理狀態才有大腦活動之聯結，在意識的深層腦與心是兩個不同的存在（brain and mind are two separate entities）。^[3]

　　相對於此，達賴喇嘛也曾表示，佛教清淨覺悟（pure awareness）的狀態，以「明心」（the clear-light state of mind）或「細心」（most subtle state of mind）來描繪（通常在死亡當下顯現，且跟隨我們到來世），但如此的「細心」或「明心」，達賴喇嘛認為無論多細微，必定還是有某些物理性基礎，儘管佛教徒傾向於認為沒有，也因此，達賴喇嘛自承其觀點和科學家較為接近。不過，達賴喇嘛仍表達他的遲疑，不確定是否所有的意識狀態（包括深層的細意識等），都需要某種物理基礎，對於心識是否真能獨立存在，他亦坦白承認他並不知道。^[4]

　　以上可知，對於所有意識是否都需要大腦才能生起，達賴喇嘛時而否定、時而肯定，表達出某種程度的不確定性，這也顯見心意識問題探究棘手所在。一些研究學者亦偶有觀點搖擺，或者立場改變之情狀；William James、Frank Jackson、Christof Koch等人對意識相關問題在不同時間有過不同的看法。如Christof Koch過去三十年間都持化約論（reductionism）立場，以神經生物學（neurobiology）等進路探討意識問題，但近年來卻有所轉向，認為意識是一根本的性質（fundamental property），無法或難以被化約式的解釋，而且同情泛靈論（panpsychism）的觀點。^[5]此外，法蘭克•傑克森提出著名的「知識論證」（the knowledge argument）說明意識經驗涉及到非物理性的特質（non-physical properties），用以反駁物理主義的立場，然而十多年後他自認為這個論證有問題，反認為意識可藉由物理主義者的語彙來解釋。^[6]再以詹姆士為例，1890年《心理學原則》（The Principles of Psychology）出版，可看出他以實證（positive）及實驗（experimental）的科學方法來研究心理現象，但之後轉向哲學式的探討，而持徹底經驗主義（radical empiricism）的形上立場，嚴格批評科學心理學中的實驗論（experimentalism）；雖被認為是迷失在神秘之中（lost in the occult），但在詹姆士看來，所謂實驗論（在詹姆士著作中又稱徹底唯物論（radical materialism）或化約實證論（reductionistic positivism））從未引導對人的整體理解（an understanding of the whole person）。[7]　

總之，心意識研究有著相當大的難度，即便同一個學者在不同時期也會有不同看法，而這或許正是心意識問題既迷人、又困惑人之所在。

 

*摘自拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》之「導論」

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[1] 儘管如此，Daniel J. Siegel仍對「心」下定義：「心」是一關係性（relational）和具身式（embodied）的過程，在這過程中調節能量和資訊的流動；本書依佛教觀點認為當把「業」之累積一併納入，才更顯心意識之全面。詳可見本書第八章之探討。

[2] Pier Luigi Luisi, Zara Houshmand (ed.), Mind and Life: Discussions With the Dalai Lama on the Nature of Reality (NY: Columbia University Press, 2008), pp. 175-182; 193.

[3] Dalai Lama , 'On the luminosity of being', in New Scientist, 24 (May 2003): 42-43.

[4] Anne Harrington, Arthur Zajonc eds, The Dalai Lama at MIT (Cambridge: Harvard University Press, 2008), p.96. 達賴喇嘛此一觀點，讓不少人感到訝異，因為一般都以為佛教主張心識是不需要物理基礎的，埃文•湯普森書中也記載此事，見Evan Thompson, Waking, Dreaming, Being: Self and Consciousness in Neuroscience, Meditation, and Philosophy (NY: Columbia University, 2014), pp. xx-xxii.

[5] Christof Koch, Consciousness: Confessions of a Romantic Reductionist, MIT Press, 2012.

[6] 相關介紹可見”Qualia: The Knowledge Argument,” in Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/qualia-knowledge/　2015. 01.02取用

[7] 然可略為補充的是，James放棄了科學心理學，不代表他否定心理學這門學科，而是重新界定心理學為一發展中之「人本」的學科（an evolving person-centered discipline）。雖然James時常針對同一議題改變想法，也看似不在意他的自相矛盾，不過他以人為本的科學立場，在其早期確也可看出端倪。以上可見Eugene Taylor, William James on Consciousness beyond the Margin (NJ:  Princeton University Press, 1996), pp. 2-5、8.

「文」多必失！？

2020. 11.17  Tues. 

「文」多必失！？

一般說「言多必失」，相似的道理或可說「文多必失」，說話、寫文章難以面面俱到、諸事圓滿，因此「失言」在所難免。我自己看過去的論文或文章，也常有不同看法，甚有「悔其少作」之感，然畢竟也代表彼時的心境與想法。

 

有些人惜墨如金，不輕易開口及出手，總是慢慢醞釀、細細思量，非等到想清楚才說寫出「擲地有聲」的作品。相對的，我是透過說和寫去釐清思路，邊說、邊寫、邊刺激思考，如是而愈顯開闊明朗。

 

是以此部落格一些思想性文章，我從未以為自己所認知的絕對正確無誤，只要能提供讀者（「有緣人」）觀念上的刺激，帶來不同的觀點激盪，對一些問題有進一步認識，在我看來就相當足夠了。

 

且不說「拋磚引玉」，至少迫使自己在混亂的世間有一雙清明之眼，時時體察現況、時時自我審視，沒有毀譽榮辱之期待，只盼誠懇真摯的言我想說、書我想寫，怡然自得樂在其中，自益益他樂在分享，這大致是我小小部落格的存在價值。

「消極的慈悲」

2020. 11.16  Mon.

「消極的慈悲」

兩天「印順學」研討會在新竹玄奘大學召開，諸多學者意見分享和報告討論，獲益良多，得到不少啟發省思。例如第一天論壇邀請佛、耶、回、儒等學界、教界人士分享，討論「宗教與暴力」問題；現今世界動盪之一起因於宗教失和，因信仰的差異導致大大小小流血衝突不斷，弔詭的是宗教的本意無不是追求和平。此外，佛教徒當如何面對不公不義，又該如何據理力爭等，也被提出討論。

 

論壇中的啟發之一，如學者劉宇光提出「佛教抗爭倫理」的概念（或者更直白的說「佛教暴力倫理」），問道佛教徒何時可以施暴？亦即，如何根據佛教價值形成行動倫理的框架與底線，在抗爭實踐中形成盡力兼守的宗教守則。

 

「唯忍能止諍」、「我佛慈悲」，可知佛法所重是「柔和忍辱」；尤其菩薩道以「普度蒼生」為念，不只不會加害於眾生，甚至誓願為眾生受無量諸苦，怎可能施暴、帶給他人痛苦？

 

然而「慈悲」或可以分為「消極的慈悲」與「積極的慈悲」兩類，一般所知為後者；然為了不忍讓無辜的人遭受苦難，有時必須挺身而出，甚至挺身相鬥，實踐「消極的慈悲」，以達到「以戰止戰」的目的。

 

不管是「消極的慈悲」或「積極的慈悲」皆需要智慧；或者說「積極的慈悲」固然需要智慧，「消極的慈悲」更需要智慧，畢竟關乎暴力的參與與傷害的造成。

 

佛教徒往往給人「軟弱」的刻板印象，打不還手罵不還口，然老虎不發威只能被當病貓；有時「忿怒金剛」之示現有其必要，甚而以「暴力」相待。

 

如是之「暴力」一定是出於「被迫」，既是「被迫」就一定是「不得已」，或有以下三種可能而訴諸「暴力」：

一、出於自衛：如因強暴性侵，不能任憑對方凌辱而有所反抗、甚至攻擊。

二、出於護他：不忍他人受傷、不能坐視不管（「不安不忍」），如是強力介入。

三、傷害最小原則：既是無奈不得已，就不能放肆過度，傷害僅能有限度的「點到為止」，絕不越過「比例原則」。

 

菩薩多談利益眾生、利樂有情，不管是自利、他利、共利，都是在追求利益的最大化、最佳化。然人生在世身不由己，暴力傷害雖少談、卻不能不談。倘若真不得已必須傷害，或出於自衛、或出於護他，都要謹守傷害最小原則（以減少自害、害他和共害），如是「暴力」應是可以容許的，或至少是可以理解或諒解。

參加印順佛學會議有感

＊此為「第十八屆印順導師思想之理論與實踐」的訪談稿，潘鳴佩師姐詢問我參加這次的會議有甚麼感想心得，以及有何建議。謝謝潘師姐代為整理文字稿，後由我續作修訂。

2020. 11.15  Sun.

參加印順佛學會議有感

每年導師的研討會我幾乎都會來參加，只要人在台灣，時間行程排得進去，我都會來，而且儘量能全程參與。這除了是對於導師思想的認同，也是我自己信仰的定位。印順導師的「人間佛教」思想，在我學佛及從事佛學研究來講，有重要的指標性、標竿性的引導作用，所以我會重視這樣的會議。 

這十八屆一路過來，大概每年的風格不太一樣；雖然會議名稱標題為導師思想會議，但是不少單元未必都和導師有關，有人曾向我反應此一疑慮。我想其中有利有弊，如果做廣義的解釋，任何跟社會的關懷，包括時代脈動、民主追求、環境保護、苦難救助等，皆是「人間佛教」所著重的。 

像第一天論壇討論香港情勢所面對到的不公不義，廣義來講就是菩薩道的力行。導師思想中入世關懷和利他實踐是重要的一部分，所以應該就廣義而言，接受這樣多元性的。不過，雖不是全以導師思想為主，但我們仍要鼓勵以導師思想為研究的方向，試著從中去取得平衡，這是我們可以注意的。 

另外一點我想要提的是，希望有更多年輕人參與來世代交替。過往我算是新生代，現在已算是中生代，導師圓寂後「後印順」時代來臨，他的佛學思想與佛法理念應要如是薪火相傳著。例如這次研討會，雖然不認識幾位年輕同學，但從他們的發問可以知道讀了不少導師的書，覺得是一件值得高興的事。 

所以我覺得應該可以設計類似「青年論壇」的空間，專門開放給年輕的學生、研究生，鼓勵他們來參與發表，加入導師思想的研究行列。每年辦、也試著求新求變，一棒接一棒，這是我對於未來的期許。 

我很感恩昭慧法師帶領這麼多志工共同參與，這麼多人力、物力、財力等資源的投入，活動參加完後我內心都非常的感恩與歡喜，覺得志工們都很認真、很用心為大眾付出。未來或許可以多聯合不同單位，一同來共襄盛舉。 

像我自己在慈濟大學教書，我也希望慈濟能夠參與導師思想的合辦，因為畢竟他是慈濟人的師公、上人的師父，所以我認為慈濟應有一些參與，對導師思想的一種承擔；也很高興這次會議慈濟大學有十位左右的師生來參加。雖然慈濟有慈濟的理念，不是以理論研究、佛學研究為主，但我想「解行並重」，依著導師和上人的深厚法緣，一起來推動導師思想的研究、探討和實踐。 

小詩（1264）～（1267）

2020. 11.14  Sat.

（1267）

吸入喜樂

信心和喜悅

呼出慈愛

柔軟和感恩…

 

（1266）

愛在燃燒中看見希望

照耀他人

光亮自己

同化於虛空之中！

 

（1265）

只為己愛而愛

是愛非愛

但為愛他而愛

非愛是愛

 

（1264）

不因為好

而愛

卻因為壞

而愛

是真愛…

從不可說到無所不說

2020. 11.13  Fri. 

從不可說到無所不說

拙作《道與空性：老子與龍樹的哲學對話》試探佛典中的「不可說」以及「甚深微妙」等的強調，指出可能有五種意涵：

一、指義理上的深奧難解；

二、語言的局限性；

三、宗教經驗上的不可傳達（如涅槃體驗）；

四、信仰面向情感上的歸敬、讚仰；

五、聞道者的資質、根機不足。 

「不可說」背後有其深意，拙作表示以下三點淺見：一、說「不可說」可視為說之預備；二、說是為了不說；三、說與不說間不即不離。從中顯示「不可說」本身也是語言策略，其一的用意是說道者巧妙地說而聞道者靈敏地聽。　　

正因為「空不可說」，於是有種種「說」的可能，如以「靜默」為表達方式，可知「靜默」本身也可視為是「說」（以及「不可說」）的可能形式；或者進一步推展到「譬喻說」（如以「夢幻泡影」來譬喻「空」），因「不可說」而有「譬喻說」，如是「不可說」與「譬喻說」之間的關係即值得探究，當中涉及「了義」和「不了義」的抉擇分判。 

若掌握佛陀教示中「說」與「不說」的精神，不只「譬喻說」，甚至是「無所不說」，從不可說到無所不說。 

「不可說」後期開展為處處說、無所不說，意指佛之說法無所不在，觸處皆真、立處即真，如所謂「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身」即是；而這也是中國佛教特色之一，容攝道家的自然觀和天人合一思想，揭示自然之道流佈於天下（「道之在天下，猶川谷之在江海」）。 

此似也呼應到《阿彌陀經》描繪西方極樂世界「種種奇妙雜色之鳥」之「晝夜六時出和雅音，其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分如是等法。其土眾生聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧」，如是可看出「心淨國土淨」及「道無所不在」的可能結合。

中觀學之調和佛學與科學

2020. 11.12  Thurs.

中觀學之調和佛學與科學

宗教重於情感、理想以及美好的期盼與想望，然而當今的知識學科卻強調理性、務實與求真。科學之挑戰宗教的神聖，猶如科學易於解構藝術的美感。

科學重於正確真實，但宗教（如佛教）卻談圓滿究竟，之間是否有調和的可能？

 

古代佛教思想家（如龍樹菩薩）即著力於「空有」之調和，不過這只是佛教思想內部的調和，現今佛教學人面對的挑戰更多、也更形嚴峻，科學理論與佛法教義間即是其一。

 

一如印順法師雖「同情空宗」但也主張「融會空有」，對於空有的融會，認為佛法的性空思想最有潛力、也最能勝任，如他說：「我覺得和會空有，空宗是最能負起這個責任的。即有而空，即空而有，這是怎樣的融通無礙！在這根本的特見中，一切學派的契機契理的教說，無不可以一以貫之，這有待於中觀者的不斷努力！」(《中觀今論》序)

 

中觀學有相當的理性態度、科學精神，但同時又保有大乘佛法的宗教情操、藝術美感（「空」境界），是以中觀得以肩負精嚴與融貫的兩面，既求真求實、也求美求善（希聖希賢），既有科學之析辨、也有宗教之神聖。

 

事實上，以中觀知見及中觀的思想性格來調和科學與佛學，展開科學與佛學的交流對話已早有其人，十四世達賴喇嘛是當中最具代表性的人物，如是徵驗了中觀學（方法）之兩重特性與涵融特質。

契理契機之「中道」

2020. 11.11  Wed.

契理契機之「中道」

印順導師佛學研究的「中道」進路，展現出「情理平衡」的特點，如他晚年所述＜契理契機的人間佛教＞，再次強調「契理」與「契機」，此「契理」與「契機」即是「情理平衡」的展現，呼應他一貫以來的立場。[1]

 

「契理」與「契機」乃「上契諸法實相之理，下契有情眾生之機」；「契機」亦可謂「契情」，契入契合有情眾生的修學根機。佛法弘揚的失衡，即在於兩者之間無法拿捏得宜；如所弘揚的佛法雖然「契理」，直顯佛法的究竟義、第一義，卻易於「曲高和寡」、無法實質利益眾生；相對的，隨順眾生之所欲一昧地滿足希求，卻也不免「方便出下流」。

 

如是印順導師之「契理」、「契機」之著重，實是體現佛法的「中道」精神，兼顧「情理」的兩面，期許佛法得以健康發展。

 

這裡的「中道」，固然是「離於兩邊，說於中道」，相契於緣起、空性、無常、無我、不二等核心法義，但除此佛法特義、別義外，「中道」亦有其共世間法的通義、共義。

 

如儒家之「中庸」、「中和」與道家之「守中」，乃至於古希臘哲人亞里斯多德之「黃金中庸」（golden mean or golden middle way），皆重視不偏不倚、過猶不及等，避走極端、激進路線的溫和取向，背後亦傳達出和諧平衡的觀念。

 

印順導師之「中道」的佛學研究，期能「復興佛教而暢佛之本懷」，此「中道」依著一般「中庸」意義理解亦可，畢竟佛法於世間中流傳（「世諦流布」），不免要以世間運行規律法則作解，視平和穩健發展為其中要點，猶如人之健康不外於保持身心的中道平衡一樣。

 

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[1] 亦如＜人間佛教緒言＞說：「契理與契機：佛法所最著重的，是應機與契理。契機，即所說的法，要契合當時聽眾的根機，使他們能於佛法，起信解，得利益。契理，即所說的法，能契合徹底而究竟了義的。佛法要著重這二方面，才能適應時機，又契於佛法的真義。如專著重於契理，或不免要曲高和寡了！如專著重於應機，像一分學佛者，只講適應時代，而忽略了是否契合佛法的真義，這樣的適應，與佛法有什麼關係！現在所揭示的人間佛教，既重契機，又重契理。」收在《佛在人間》（Y 14p17）

小詩（1260）～（1263）

2020. 11.10  Tues.

（1263）

無常

生命推進

死亡帶動…

看似不見於前

實則催促於後！

 

（1262）

大小並修

宏觀於大

誓度一切眾生

著眼於小

只管鼻端呼吸…

 

（1261）

以呼吸引導所行

所行於寧靜之中…

寧靜心看待一切

一切在美好之中…

 

（1260）

成長的軌跡

在失敗過程塗漆

真理的透析

錯誤嘗試中累積

「日式臺人」

2020. 11.9  Mon.

「日式臺人」

日治時期出生成長的台灣人，對於日本之認同大致是可以理解的。他們自幼接受日式教育，兒時以來語言、文化、思想、生活習慣等洗禮，已然有深刻的情感連結。而對於日本的認同可說是那一代人的共同傾向。

如李登輝1923年（大正十二年）出生在臺灣淡水，全然是在日式教育下長大成人，國族情愫和文化情懷相對於中國更多的是日本，除了臺灣主體意識鮮明外，亦不掩飾他對日本的喜好偏愛。[1]筆者祖母同樣是出生於1923年，回想日治時代亦流露出懷舊幽情，孩提時代的情感記憶不可磨滅，即便是受「外邦」殖民、「異族」統治，仍懷念那一段時光。

每個人都會有自身的定位和認同，在日治時期除了臺灣人和中國人（漢人）外，還多了日本人等不同可能，而且除政治或國家認同還包括信仰或文化認同的問題，在佛教信仰中就有印度佛教、中國佛教、臺灣民間佛教、日本佛教等不同的佛教文化傳統的抉擇。此外，又涉及到政教問題的交疊，當「皇民化」運動宣稱國體是建立在「惟神大道」的國體（「正教是國體，國體即正教」），政治和宗教的錯綜複雜又更難以簡單的自我定位。

亦即，涉及到繁複的國族認同及文化情感等向度，每個人不同的定位和選擇皆應該受到尊重。猶如蔡英文2016年1月16日當選臺灣中華民國總統時，公開發表感言表示，只要她當總統的一天，「沒有一個人必須為他們的認同道歉」，這意味著在臺灣這一塊土地上有著族群、文化的多元性和多樣性。

除原居於臺灣的原住民外，還有17世紀左右從大陸移民抵臺的閩南人和客家人，之後有隨著國民政府撤退的外省移民，乃至於現今來自各國的新住民等，每一個族群又可細分多種類別（如臺灣原住民又可分為十多種以上的不同族別）。此外，應也包括在1895到1945年日治時期出生、成長的「日式臺人」，他們自幼接受日本教育、會講日語，而對日本有著深厚情感，因此以尊重、理解（乃至諒解、包容）的態度來面對他們的認同問題，應有其必要。

尤其當時的日本是亞洲強盛國家，雖然臺灣人因殖民失去了尊嚴，但也因「日本化」而「現代化」，因各項建設而帶來臺灣向前邁進與經濟發展。[2]可知，日本人雖殖民臺灣，但也一定程度有功（乃至有恩）於臺灣，如此蒙受恩澤而銘感於心亦是得以理解的。

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[1] 如李登輝曾在日本國會演講公開表示：「從少年時代到高中時代，有機會廣泛接觸各國古今先哲的典籍和言論，這是當時日本教育重視教養的良好遺產，我到現在還是感謝這種教育。」https://www.upmedia.mg/news_info.php?SerialNo=93811　2020.08.30取。另外李登輝在著述中也承認受到日本思想影響很大，他表示說：「或許有人會對我的沉迷日本文史哲，感到不解。但是，在一九四五年，也就是我二十二歲之前，臺灣一直都在日本統治之下。我接受正統的日本式教育，當然也深受日本傳統的影響。」見氏著《臺灣的主張》，臺北：遠流出版社，1999年，頁40-41。

[2] 日人據臺期間積極從事民生建設，如公路、鐵路及港口等各項交通設施，促進農業、工業的進步成長，也帶動臺灣經濟向上發展。詳可見葉淑貞，〈日治時代臺灣經濟的發展〉，《臺灣銀行季刊》第六十卷第四期，2009年12月，頁224-273。

宗教人文脈絡下的慈濟研究

2020. 11.8  Sun. 

宗教人文脈絡下的慈濟研究

「信仰、實踐、療癒」是「慈濟大學宗教與人文研究所」的辦學宗旨，信仰是關乎宗教的「典籍思想」，本所特重「儒釋道」東方宗教（尤其是佛教），實踐是宗教的「入世關懷」，體現宗教精神於社會環境中，包括文化教育、倫理道德、慈善工作、組織運作等，療癒則是宗教的終極目的，亦即「苦痛解除」。

 

以「信仰、實踐、療癒」統括本所特色，可說是「典籍思想」、「入世關懷」和「苦痛解除」三大類，課程的設計規劃大致環繞於此，每位教師的開課約略不出此三面向。

 

就我個人開課而言，佛教哲學、宗教哲學、比較宗教是「典籍思想」，佛教現代化、佛教倫理學是「入世關懷」，佛教心理學是「苦痛解除」；有一些課程可以橫跨不同向度，如人間佛教既有「典籍思想」亦有「入世關懷」。

 

「信仰、實踐、療癒」之課程分類僅是大體而言，未必有截然區別，以之作為辦學宗旨並設計課程，至少理念和方向上朝此目標前進。 

「信仰、實踐、療癒」的辦學宗旨下，又分有「慈濟組」與「宗教組」兩組。事實上，「宗教與人文研究所」既是從事宗教人文相關研究，另設「宗教組」似乎是多此一舉；然而「宗教組」乃相對於「慈濟組」而言，正因「慈濟組」之對照有「宗教組」，更確切的說「宗教組」應稱為「一般組」。 

或許可以這樣理解，「慈濟組」是「宗教與人文研究所」的「特訓班」，為培養慈濟人才、從事慈濟相關研究所設。如此相對於「慈濟組」亦可以「慈濟專班」稱之，在「宗教（組）」課程的修學基礎下開展慈濟研究；不同的是，隸屬此「專班」的研究生，在必修（及必選修[1]）課程上有一定規範，以利於將來的慈濟研究。 

總之，本所不是「慈濟學研究所」，而是在「宗教與人文研究所」的架構下設立「慈濟組」或「慈濟專班」，如此自是強調宗教與人文的學科素養；相信慈濟研究之深刻紮實，自有賴於此等學科背景知識之豐厚充實。 

相關文章　「慈濟組」課程淺見

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[1] 所謂「必選修」是從「信仰、實踐、療癒」之課程分類中，選出特定課程讓同學們自由選修，例如五門課程必選其中三門等。

「天地人」

2020. 11.7  Sat.

「天地人」

「人心淨化、社會祥和、天下無災無難」是證嚴法師法師三個願望，如法師說：「人心淨化、社會祥和、天下無災難，這是我創立慈濟四十年來，年年不變的心願。因為人心一定要先淨化，這世間的紛爭才會止息。」（《與地球共生息》自序）

 

三者以「人心淨化」為首要，不管從事慈善、環保以及近來的推素等，慈濟都是以「人心淨化」為目標，唯身心清淨、和諧社會才成為可能，更長遠觀之，善業共感上達諸佛聽，天下亦盼能無災無難。

 

此也說明「正報」與「依報」之間的因緣相關，人是業報體，正報之確切指涉是身心狀態，環境是依報，身心以外之所處是依報；也因此「人心淨化」，依報隨著正報轉，不只社會祥和得以實現，自然災厄亦將隨之減少。

 

「人心淨化、社會祥和、天下無災」分別對應到天、地、人；人心淨化是人，社會祥和是地──生活在地球上的人類活動，天下無災則關乎大自然的風調雨順，追求人類、環境與自然的和諧完滿，所謂「人間淨土」或也在此。

 

人居於天地之間，「向天求懺悔，向地道感恩」，如是懺悔心和感恩心即是「人心淨化」的一環；「心淨則國土淨」，唯有人心清淨「人間淨土」才得以逐步接近！