從「自通之法」論義與不義（諸惡莫作）
倫理學最基本的提問之一是「為何我要道德？」（Why should I be moral?），尤其現實人世間中，常看到的是好人未必有好報，反倒是壞人之「禍害遺千年」，讓人懷疑或反思道德的重要性和必要性。
人之所以必須道德，佛教的「自通之法」（the Dharma exposition
applicable to oneself, Pali: attupanāyiko
dhammapariyāyo）是一重要線索，佛教的戒律精神，乃從「自通之法」之「平等」來遮除不義，意即依《雜阿含經》的「自通之法」形塑佛教戒律的各種規範（如不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語）[1]。我們姑可藉下列簡單的三段論形式來表示：
前提一：苦痛來源（之一）是不義
前提二：佛教/菩薩關心苦痛
結論： 佛教/菩薩關心不義[2]
或者：
前提一：貪瞋痴致使不義
前提二：佛法盡除貪瞋痴
結論：佛法盡除不義
《雜阿含經》的「自通之法」相當符合直覺，意在於同理心、推己及人（己所不欲勿施於人）之實踐，自己不願他人殺、盜、婬、妄等惡行對待，同理我們亦不應對他人有此傷害。[3]此「自通之法」的精神，如十四世達賴喇嘛所說：「奠立在人性基礎的倫理學」（grounding ethics in human nature），表示世間倫理學有兩大柱子（two pillars in
secular ethics），一是共通人性（share humanity）及趨樂避苦的共同傾向，另一為相互依存（interdependence）是人類實況，人是社會性動物。[4]
從「自通之法」開展佛教戒律，背後所涉及的是「緣起」道理，人與人、人與一切之間的相依相關與平等一如。[5]羅爾斯的「原初立場」（original position）、「無知之幕」（veil of ignorance）與「自通之法」的背後應有一定相通之處，皆回歸到「一視同仁」的「平等」觀念。當中也表顯出相當的「自律」（autonomy）精神，作為一理性存有者應有的將心比心、感同身受的「自律」，以之作為佛教道德、戒律的基礎。簡言之，「平等」與「自律」大致是「自通之法」所要闡述的，與「原初立場」、「無知之幕」等有著一致關懷，藉由人際互通之人我平等要求自律之道德規範。
此外，十八世紀德國哲學家康德（Immanuel Kant）是倫理學上著名的義務論（deontology）代表，認為道德上的正確在於道德原則的遵循，道德原則是身而為人理應服從的責任義務，不容任何討價還價，乃是為了道德本身的目的，自律或自發性選擇道德行為。在康德倫理學當中，道德原則作為「定言令式」（categorical imperatives），其是普遍的、放諸四海而皆準，即著名的「可普遍化原則」（universalizability principle），英譯內容如下：act only in accordance with that maxim through which you can at the
same time will that it become a universal law（「僅按照格言行事，此格言你可以同時使其成為一普遍法則」），大意是說：若決定選擇一行為或行動，應一併考量到其他人亦如是行事，而不當是特定少數人所為。佛教「自通之法」所構成的戒律規範，猶若康德道德原則之「定言令式」，「自通之法」可說合於上述「可普遍化原則」的精神。
從「自通之法」看出佛教道德原則的普遍性，一如「黃金律」所示：「你要人如何對你，你先那樣對他。」（Do to others as you would have them do to you.）[6]意味著人與人之間必須「換位思考」，不管是佛教的「自通之法」，儒家的「推己及人」，以及基督教傳統的「黃金律」，皆告訴我們以己心揣度他人之心的重要，以此作為每個人立身行事的共同語言與共有認知。
如此可知佛教的倫理學、倫理規範，不能說是佛教內部的倫理學，而是佛教試著說明道德為何，包括人為何需要道德、以及如何道德等。佛教道德的價值引導，不限於種族、文化、地域、身份、人性等繁複問題，而是直就人性、回到身而為人的基本面上去思考與面對問題，由此可見佛教道德原則的普遍性，顯發「人間性」的佛法特色。
總之，對於善惡判準、義與不義之間，「自通之法」提供重要的參照，依此開展出戒律以防制不義，而成為道德基礎、道德起點。如是，佛教之重視義與不義，可從「以戒為師」作為實例；雖然戒律是共世間法（「戒律之法者，世俗常數」[7]），持戒不會讓一個人解脫，但「諸惡莫作」才得以保住基本的道德人格，成為一切修行的前提或必要條件（「三學」之「增上戒學」），可說是不那麼重要的極重要。而佛教之重義務，猶如佛教之重視理智一樣，此即表現在制度規約（「戒律」）以及思想陳述（「法義」），既以戒、也以法為師，而重視「義」的要求。
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[1]《雜阿含經》卷37：「爾時，世尊告婆羅門長者：『我當為說自通之法。諦聽。善思。何等自通之法？』謂聖弟子作如是學，我作是念：『若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是。雲何殺彼？』作是覺已，受不殺生，不樂殺生……」如上說。「我若不喜人盜於我，他亦不喜，我雲何盜他？是故持不盜戒，不樂於盜……」如上說。「我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今雲何侵人妻婦？是故受持不他婬戒……」如上說。「我尚不喜為人所欺，他亦如是，雲何欺他？是故受持不妄語戒……」如上說。「我尚不喜他人離我親友，他亦如是，我今雲何離他親友？是故不行兩舌。我尚不喜人加麁言，他亦如是，雲何於他而起罵辱？是故於他不行惡口……」如上說。「我尚不喜人作綺語，他亦如是，雲何於他而作綺語？是故於他不行綺飾……」如上說。「如是七種，名為聖戒。」（CBETA，T02，No.99，p273b13-c1。）另可見Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya (Boston: Wisdom Publications, 2000), p. 1797.相關討論可參釋昭慧＜「自通之法」的深層探索—依「緣起」法則作為論述脈絡＞，收於《玄奘佛學研究》 8期 (2007/11) Pp. 31-54。
[2] 用另一表達形式（邏輯上之否定後件modus tollens）或可為：前提一：不義帶來苦痛；前提二：佛法為止息苦痛；結論：佛法為止息不義。
[3] 此「自通之法」除了關乎良知、自律外，也是儒家「恕道」的實踐，對於《論語》「其恕乎！己所不欲，勿施於人」以及「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」等與「自通之法」的對比，印順法師作了如下的解說：「儒者止於至善良知，怎樣的思慮觀察呢？簡單說，是譬類推度的思察。我們知道，儒者以「修身為本」，從「反求諸己」（身）做起，所以是從切近的自己，充類至盡的推而大之。《論語》說：「仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也矣」。近取譬，就是「近取諸身」，以自己為譬而類推到別人，這是儒者為仁的一貫方法。又說：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣」。近思，也就是近取譬的類思。孔子多為門人說，如說：「己所不欲，勿施於人」。「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」。「施於己而不願，亦勿施於人」。「所惡於上，毋以使下。……此之謂絜矩之道」。這也就是「一以貫之」的忠恕：以己度人，想他人與自己一樣，是恕。盡己的心，是忠。以自度他，使自心的仁，做到充類至盡，就是忠恕。這在佛法中，稱為「以己度他情」的「自通之法」。」《我之宗教觀》( Y 19p85-86)以及印順：「以自己的心情，推度別人（一切眾生）的心情，經中稱為『自通之法』，也就是儒家的恕道。」《成佛之道（增註本）》( Y 42p107) 引自《印順法師佛學著作集》光碟第四版，2006年。
[4] The Dalai Lama, Beyond Religion: Ethics for a Whole World, Boston: Mariner Books, 2012, p. 18-19.
[5] 對於「緣起」的相關與平等，可參印順，《學佛三要》（Y 15p120-123）
[6] 如果以「自通之法」之「止惡」為思路取徑，「黃金律」之修訂式表述當為「你不要別人那樣對你，你就不要那樣對他。」（Don’t do to others as you won’t have them do to you.）意近於所謂「己所不欲，勿施於人」。
[7] 《增壹阿含經》(CBETA 2024.R3, T02, no. 125, p. 759c7)
