科技部計劃通過有感

2018. 7.27  Fri.

科技部計劃通過有感

這兩天科技部正式公佈研究計劃申請案，看到「核定通過」四字，著實令人感到高興（雖然亦有不少人黯然落寞）。任教十多年來，我每年幾乎都執行研究案，但這卻是第一次核定三年期計劃，而且是較沒有把握的一次。

之所以沒有把握，不是我對研究主題不熟悉或缺乏專業，而是主題研究本身恐有不同評價。

相對於過去順著主流學界趨勢，順著「國際化」風潮，從事對比性研究（如佛教「自然化」），計劃案自是易受到青睞。但這次回到當代漢傳佛教研究，探討印順佛學思想，視野格局相對限縮（也正因如此有進一步開發潛勢），畢竟這不是現今國際學界研究的顯學，而且印順思想可說有兩極化偏向（學界還好，尤其在教界），一旦落到先入為主、來著不善的審查人手裡，即便計劃寫得再好也於事無補。

人文學研究之好壞，往往存在一定主觀性，「可乎可 不可乎不可」，未必有絕對標準，往往到了誰手上就決定了其命運；因此計劃不過，除研究本身外，運氣也是一大因素。而我能順利通過且一次核定三年，始料未及外也不能不說是一種幸運。

年輕時我就參與印順佛學討論（或也可說是論辯），始終認為印順思想諸多洞見，未必是一般人可輕易領略的；除了必須具備佛法的領悟力或悟性，宗教情操、情懷也相當重要，此外哲學的敏銳度、思辨力等，亦也不可或缺。

我雖不才，不見得掌握他老人家的思想精義，但卻也自勉窮探力索，把相關課題拉到學術平台上作客觀的析辨論究。雖不能說此一研究非我不可，但卻有捨我其誰心願，盼藉此能收拋磚引玉之效。

無論如何，計劃的通過是研究的開始，升等教授後，總覺得該為印順佛學做一點事；因此自許能做出一些成績來，使能無負於審查委員們的肯定，無枉於國家科研經費的支助，以及無愧於印順佛學的引導與啟發，無憾於長年來佛學研究的關注、投入。

小詩（154）~（157）

2018. 7.26  Thurs.

（157）

愛的結晶

那愛情永不褪去

牽繫下一個生命

她的出現

證明

你們曾經愛過

刻骨銘心痛過

（156）

伴妳成長

只因

愛與牽掛

妳成了我生命之不可或缺

讓我甘於放下

放下夢想的偉大

陪伴妳長大

（155）

人與錢

人是目的不是工具

錢是工具不是目的

賺不到錢

且堂堂正正

還我是個人

想當個人

且清清白白

賺得那個錢

（154）

唯心所現

一念頭一存在

一存在一希望

心念操之在己

希望隨處可及 

「養心防老」

2018. 7.25  Wed.

「養心防老」

父母若有優質基因，遺傳到下一代，小孩也因而得到福蔭，例如家族長輩健康長壽即是自身的福氣。

雖有「老而不死是為賊」之說，但這應只是「反言若正」，意在期勉所有長者老而有用，「老當益壯」。

家中有高壽老者，自己的後事或稍可安心，不需太多牽掛，因為他/她總是排在你前面。儘管世事難料、生命無常，但閻羅王抓人理應有個次序章法，因此他們愈久活、愈健康，身為晚輩的愈有「老來福」的希望。

現在平均五個工作人口扶養一位老人，「少子化」衝擊，已進入年輕人不生、老年人不亡的「不生不滅」時代，據說50年後每一、兩個人扶養一位老人。如此，除了「長照」的推動外，每個人（尤其中壯年如吾輩者）也都要有所自覺，相對於「養兒防老」，更應自立自強，「求人不如求己」，自己「養心」來防老。

「家有一老如有一寶」，老來是寶是在於平常人生的修煉，思想愈是開明豁達，愈是透顯出圓熟智慧；相對的，愈老愈頑固、愈難以相處，晚輩自視為是一種負擔，避之唯恐不及。

如何成為令人敬重的長者、令兒女歡迎的老者，步入中年如我都必須有所自覺；因此或可自勉「養心防老」，在心態和觀念上做好萬全準備，來迎接身弱體衰的到來。

斷之以權實而非正誤

2018. 7.24  Tues.

斷之以權實而非正誤

　　天台五時教判為「歷史之錯誤」，這以正誤、對錯或真偽等語彙來評價佛教之判釋，似有失其公允。如前所述，「五時教判」與其說是一種歷史實情的描繪，更像是一種法義抉擇的判攝（因應度眾之便）；五時教判除了從歷史研究來進行認識，或更應從哲學、宗教（或者宗教哲學）等視角來理解，畢竟五時判教背後未必僅是描述性的知識，而隱含濃厚的價值判斷和定位。如此，不以歷史角度來理解五時判教，就不會有「歷史之錯誤」的斷言；事實上，智者的本意也未必在於闡明歷史真假，而主要是在於判攝法義偏圓。[1]一如印順認為佛教聖典不應該有真偽問題，而只是了義不了義、方便與真實的問題；[2]相似的，如果我們肯定天台傳統仍是中國佛教的一支，天台宗判教仍屬佛教義理判攝的一種形式，則相對於真偽、正誤的判定，權實之說理應更為適切（而權實亦也是天台佛學所重的一組觀念）。

　　這裡我們似可以區分出三種研究之不同取徑，分別是歷史研究、哲學（或思想）研究以及哲學史研究。歷史研究所關心的是某一時某一地有那些人說了什麼話、做了什麼事等，屬於一種描述性的知識，應當求其客觀真實，而且也應有客觀真實可言，例如佛陀成道最初的說法為《華嚴經》，此就歷史研究而言當有真假可言。至於哲學研究比較是關心某一時某一地的那些人說得好不好、做得對不對等，此等涉及好不好、對不對的探討，不再只是客觀的描繪，而涉及一定程度主觀好惡的評價，未必能以真假來斷言之，例如《華嚴經》揭示了最圓滿、最究竟的教法，此宣稱未必能以真假斷之。第三是哲學史或思想史研究，哲學史顧名思義是關乎哲學思想演變的歷史，既是歷史就有其客觀性可言，但這哲學史發展的本身卻無關乎真假對錯，其只不過是事理演進之必然，未必能說這樣的發展為真為假（或以對錯言之），例如晚唐圭峰宗密開創「教禪一致」之華嚴禪學風，即是思想史推進的結果（此亦為「世諦流布」的一種現象）。[3]

　　就此觀之，哲學史或思想史是不斷開演的過程，歷史有真偽、哲學有正誤，然而哲學史卻未必有真偽正誤之分。思想史無錯誤可言，只是說明佛法延續、傳佈過程中「隨類得解」的現象，而天台之以權、實兩教分判一切佛法，亦是因應不同眾生所行的不同教化，其中五時教判亦然。[4]如此，開演不同佛法，乃是為了度一切人，猶如不同藥為治不同病，如此而「法法平等」，不能輕言真偽正誤，猶如不能全然以先秦儒批判宋明儒學的真偽正誤。簡言之，回歸歷史以論究事實真相是必須的，但思想創新及教化善巧等因素不能不一併列入考慮。

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[1] 如此，任何以「歷史之錯誤」來評價中國古德的判教，可能都犯了「範疇錯置之謬誤」（the fallacy of category mistake），畢竟他們所關心的不是歷史問題，而是宗教（哲學）層次/範疇上的問題。

[2] 《原始佛教聖典之集成》：「佛教聖典，從原始結集以來，一直就是這樣的。所以佛教聖典，不應該有真偽問題，而只是了義不了義，方便與真實的問題。說得更分明些，那就是隨（世間）好樂，隨時宜，隨對治，隨勝義的問題。所以最後說：「佛法在流傳中，一直不斷的集成聖典，一切都是適應眾生的佛法」。」( Y 35pa3~a4)

[3] 李四龍也區分佛教哲學研究和佛教歷史研究取徑的差異，認為日本「批判佛教」之佛教批判未必體認到這點，而拿印度的標尺講「純粹」、辨「真偽」來苛責於古人。然而，李四龍認為「真偽」的分別只限於佛教哲學領域，而不能延伸到佛教史的考察，李四龍說：「批判佛教，就其要害而言，是以印度佛教衡量中國佛教，對中國佛教史的內在理路卻不甚重視。這是佛教哲學的研究方法，並不是佛教史的眼光。佛教哲學，首先假設了存在某一種純粹的佛教，爾後去窮究純粹的佛學思想及其歷史的展開。但是，佛教史，並不要求這樣的假設，它首先是要和特定的民族文化史聯繫起來，展現多元的佛教形態。所以，「真偽」的分別，只能局限在佛教哲學領域，並不能延伸到佛教史的考察。」見氏著《天臺智者研究：兼論宗派佛教的興起》北京：北京大學，2003，頁288。上述說法似與本文所述不太一致，不過如果所引的佛教史為佛教思想史，則是筆者所同意的。

[4] 此如《法華玄義釋籤》卷1雲：「雖復施權本為於實。種種道者即兩教，因人別教教道；五時八教故雲種種。」(CBETA, T33, no. 1717, p. 816, c22-24)

小詩（150）~（153）

2018. 7.23  Mon. 

（153）

福禍相依

我祈禱

在災禍中

會有福運到來

我警惕

在福運中

會有災禍降臨

（152）

悉達多

人生在世

如何不煩惱？

為了找尋答案

他一去不回

走向那艱辛又美好路途

自此之後

他變得不一樣

世界亦因他不一樣了

（151）

靈感神入

易感的心

只要簡單一句話

一個眼神

一個動作

一個畫面

就足以讓人沈思良久

激起內在聲音

源源不絕迴盪開來

這是靈感

也是感靈

既是神入

又是入神

（150）

觸處皆青山綠水

只此美麗之心

不管身處何地

不管做些什麼

甚至什麼也不做

就只是靜靜安坐

放鬆去感受

生命的節奏

從因材施教到君子不器

2018. 7.22  Sun. 

從因材施教到君子不器

《遠見》雜誌每年皆作大學評比，雖然我任教於人口偏少、交通不便、地理位置稍遠的東部，但我們大學整體表現算是私校中醒目的一個（可見「成就追過不少西部大學　為偏鄉高教爭一口氣」之報導）。

「得天下英才而教之，一樂也」，教到資質優異的學生固然是一種快樂，但在辦學條件無法得天獨厚的前提底下，未必能期待進來的學生，在知識和學問上有傑出表現，但是在品格與德性上，卻常常令人印象深刻，而我想這是以宗教理念辦學的特色之一。

所謂「學養兼備」，學問和修養、智育和德育兼而有之，自是最好不過了。但在我任教的宗教所中，雖然在學術表現上難以嚴格要求，但在為人處世乃至於道德修養上，也常讓身為老師的我為之汗顏，尤其宗教所裡有出家法師以及虔誠的宗教人、慈濟人等。

「學養兼備」是一遠大理想，但兩者不可兼得，究竟該如何取捨呢？在宗教所任職，而且是佛教團體創辦的宗教所，自應以生命反思、終極關懷、意義探索、價值實現為主要目的。相對的，如果是一般大學，尤其是在哲學系中，則是以論理思辨、學術研究和追求知識、創新知識為目標。

我是哲學背景從事宗教研究，哲學和宗教大致是我的專長領域。在一般大學哲學系所，所重的是學術性、理論性和知識性，然而特定宗教創辦的宗教系所，所重應是宗教性、實踐性和應用性，這之間存在一定分野。而我很清楚自己的所在位置，也因此在論文指導和教學上偏重於後者，這或稱得上是「因材施教」或「觀機逗教」等。

當然，這只是偏重比例的不同，而不是顧此失彼而有所偏廢。事實上，我也試著讓自己保持兩者兼具的靈活彈性，既要高得上去論究學術實力，但也要低得下來探討宗教實踐。相對於此，我知道有些學者只能專重於一面，一旦環境場域不對，就有生存上的不適應或困難。

不管是鹹水或淡水、寒帶或熱帶，試著當一條在任何水域裡都能自在悠游的魚兒，這是對自己的期勉，也或是孔子所說的「君子不器」！

心靈自由思考

2018. 7.21  Sat. 

心靈自由思考

作為大學教授，依規定單週授課八小時，指導研究生以及執行研究計劃皆可抵免學分，所以我一星期正式授課約略五小時；倘若再加上寒暑假四個月時間，其實自主時間相當多。這自是學校對同仁的尊重和禮遇，但大多數具規模、制度化的大學皆是如此，甚至有些還更好。

雖然工作時數不多，但做學問本身卻是無時無刻皆在進行，已然成為一種生活方式，皆自然而然、自動自發的讀書、寫文章。

尤其是養成思考習慣，即便人不在研究室、不在書桌前，一樣可以思考各式各樣的問題。所以只是工作型態改變，雖不是朝九晚五打卡上班，但彈性之中也可看出規律，甚至是日以繼夜、不眠不休工作，如呂大臨〈橫渠先生行狀〉所述，「志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也」。

以一顆敏銳的心與大腦，隨時隨地進行思考，是學者做學問的方式，同時也是生活方式，尤其從事人文思想研究更是如此──「不論處境如何，始終保持心靈自由思考，是愛智者的本色。」我不得不再次提到馮契所說。

心靈自由思考，不受時間、空間所限，任何地方、任何時刻皆可以天馬行空的神遊玄想。而這樣的工作不是一時的，而是終身（終生）的，甚至是全年無休，沒有退休可言。這是愛智者、哲學人的生活，而我也喜歡這樣的生活、珍惜這樣的生活。

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愛情之前人人平等

2018. 7.20  Fri. 

愛情之前人人平等

雖然每個人命運大不同，但不同不代表必然有優劣好壞之分，反倒是「平等一如」。例如「王子犯法與庶民同罪」，說明了法律之前人人平等的道理；不只如此，面對真理、面對愛情等，亦也都人人平等。

在情愛關係上，不時可以看到美女與野獸配、老少配等；在旁人看來匪夷所思，但當事人卻可能沈浸其中、不可自拔。這固然是「當局者迷」，但亦驗證了愛情不分年紀、美醜、高矮、種族、家世乃至於性別等。如此「麻雀變鳳凰」成為真實，所有人都有可能因為嫁對或娶對，給自己人生第二次機會（第一次是父母、原生家庭），因此得以「翻身」或「翻生」（翻轉人生）而轉進。

然而，天下沒有白吃的午餐、沒有從天而降的禮物，所謂「門當戶對」、「男才女貌」等，意味著要彼此各方面條件相稱相當，才足以「琴瑟合鳴」；或者至少「心意相通」，即便「貌不合」也要「神不離」，否則如是得到就會如是失去；愛情沖昏頭後還是有夢醒之時。

這意味著，兩人外在（外貌）條件相差懸殊，就要從內在扳回一城，這當中或有三條件：一要有正直的人格；二要有專業才能、才華；三要能勤奮上進。一個人再怎麼窮、再怎麼賣相不佳，甚至是殘疾、隱疾在身，只要他個性及人格有上述三點，亦足以考慮託付終生。

「以內在補外在」，使能與他人齊頭並進，在愛情的競逐關係不曾示弱，說明了「愛情之前人人平等」。不過這樣的「以內在補外在」，唯有找到那慧眼獨具的深度的他/她，夢想才能成真。

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傳統判教之可能意義 （二之二）

2018. 7.19  Thurs. 

傳統判教之可能意義　（二之二）

　　如同諸多經論所記載的，佛陀成道後有數日不欲說法之說，[1]最後在梵王再三勸請之下，佛陀因悲心殷切宣說深妙法要，依眾生根器不同而「依機設教」，只為樂於信受聽聞的人說，而不去擾動不得其利益的人（「為信受樂聽者說，不為觸擾無益者說」）。[2]如此，佛陀之不欲說法，顯示他有難言之隱，真正想說的另有其它，如此不以阿含為第一時序亦也是可以接受的，畢竟阿含經教的法義是在可理解範圍之內，未必足以充分彰顯菩薩歷劫修行而至成佛之偉大。如此，佛陀為適應當機眾生而宣說阿含教法，心中實另有所屬，而以菩薩行為主要關懷，顯見佛陀所說（what the Buddha said）未必是佛陀所想的（what the Buddha thought）。因此對於佛教法義的認識，乃不能忽略聞法眾生的需求，而以此作為判教考量，成為一值得權衡的重點。[3]

　　自古以來判教可說有多種方式，所判之差異涉及到各種因素。[4]如依教法內容（如「化法四教」之藏通別圓重於說法內容），或者依教化方式（如「化儀四教」之「頓漸秘密不定」重於說法形式），以及依聞法對象（如《解深密經》三時教說乃為不同眾生所施設），乃至依個人主觀體驗（如禪門之「師心不師古」），一直到現今之強調史實根據的實證性研究。

　　倘若是依聞法對象來權衡諸多教法，判教的客觀性未必是存在的，而不免要「恆順眾生」──「隨順一切眾生諸所樂欲而為現身」，[5]可知不只是「一音說法，隨類得解」，而且也是「何身得度，何身現身」。可知判教的不同觀點，若以聞法根機為主要考量，彼此之間未必是互斥的，如《解深密經》為聲聞乘、菩薩乘和一切乘（聞法對象），以四諦相、隱密相、顯了相（教化方式）而宣說不同教法（教法內容），即是一例。

　　事實上，智者的「五時教判」要放在「教相五味」脈絡下理解，或者不離「五味」來談「五時」，才能掌握智者教相判釋的精義。如張風雷所說，智顗雖約時間把全體佛教判為「五時」，但在其著述中最常用的卻是「五味」。「五味」雖也有「五時」次第之內涵，但還意指義理深淺的層次差異。而所謂「五時」不全是按「時間」先後次第來劃分，而只是大體說而不是絕對說，因此不能機械地理解。或因如此，智顗多用的是「五味」而不是「五時」；而不管是「教相五味」或「五時教判」，都不能片面地單從時間的先後次第上作機械地理解、偏狹及表面的理解，而要結合半滿、權實乃至「無量法」作全面、辯證的理解。[6]相似的，潘桂明亦表示：「智顗所說五時，是以五味為前提，受五味說的制約，並未離開根機說。」[7]「五時教判」是依《涅槃經》之「五味」譬喻而提出的，意指佛陀成道後，考量眾生的不同根機而隨緣說法，從華嚴、阿含、大乘經教而再到般若、法華和涅槃諸經。倘若如此，一般認為「五時」的「時」是指佛陀說法的時序或先後順序[8]，應該有重省之必要；「時」未必是指「時間順序」（「時序」），不能以線性時間觀的角度來理解，而卻是指「時節因緣」，即面對不同眾生有著不同說法的「時節因緣」。

　　總之，古德判教背後帶有信仰上的意涵，如以「勸信」為主要導向；如此古代的判教本身，已不是純然的歷史問題，更是一宗教信仰問題；把佛教判教思想作為一歷史問題，而只求其客觀性認識，似乎忽略了其背後所象徵的宗教意義。而倘若因為歷史事實的掘發，犧牲了其中的宗教性內涵，或會有得不償失之憾；[9]因為這當中涉及到佛教的宗教觀以及對教育的立場（教化上的應用）。如此，與其說「五時」判教是歷史的判教，倒不如說是宗教（信仰）的判教，其中一重要目的是為了開演自身所重的經論來引渡眾生，而不在於純粹知識理論的開創建構。[10]

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[1] 如以《阿含經》為例，《增一阿含經》說：「爾時世尊得道未久，便生是念：我今甚深之法難曉難了，難可覺知，不可思惟……設吾與人說妙法者，人不信受，亦不奉行者，唐有其勞，則有所損。我今宜可默然，何須說法？」(T02, p. 593, a24-b1) 《長阿含經》亦言：「佛告梵王：如是！如是！如汝所言：但我於閑靜處默自思念，所得正法甚深微妙，若為彼說，彼必不解，更生觸擾，故我默然不欲說法。我從無數阿僧祇劫，勤苦不懈，修無上行，今始獲此難得之法；若為婬、怒、癡眾生說者，必不承用，徒自勞疲。此法微妙，與世相反，眾生染欲，愚冥所覆，不能信解。梵王！我觀如此，是以默然不欲說法。」(T01, p. 8, c1-9) 在《中論》〈觀四諦品第二十四〉第十二頌亦雲：「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。」說明佛陀所悟之法甚深微妙，非鈍根眾生所能解明，所以佛陀一開始並不想要說法。

[2] 在上述的經文中，《長阿含經》接著說：「時梵天王復重勸請，慇懃懇惻，至於再三。世尊！若不說法，今此世間便為壞敗，甚可哀湣，唯願世尊以時敷演，勿使眾生墜落餘趣。爾時世尊三聞梵王慇懃勸請，即以佛眼觀視世界。眾生垢有厚薄，根有利鈍，教有難易，易受教者畏後世罪，能滅惡法，出生善道。……爾時世尊告梵王曰：吾湣汝等，今當開演甘露法門。是法深妙，難可解知。今為信受樂聽者說，不為觸擾無益者說。」(T01, p. 8, c9-22)

[3] 如印順法師說：「佛法在流傳中，一直不斷的集成聖典，一切都是適應眾生的佛法。」《原始佛教聖典之集成》(Y 35p879)

[4] 判教有多重原因，亦有多重可能、多種形式，如太虛云：「古代判教諸大師，其受稟不同，其識見不同，其悟理不同，其所際之時代、所化之人根、種種不同，故其判之也，亦各有所出入而莫或盡同者。」《太虛大師全書第七編「法界圓覺學」》5p2767

[5] 《大方廣佛華嚴經》卷15〈入不思議解脫境界普賢行願品〉：(CBETA, T10, no. 293, p. 731, b18-19) 另外在《大方廣佛華嚴經》卷38〈十地品 26〉亦雲：「菩薩如是於一切不可說佛國土中，隨諸眾生信樂差別，如是如是而為現身。」(CBETA, T10, no. 279, p. 200, a17-19)

[6] 見張風雷《智顗佛教哲學述評》，收在《中國佛教學術論典》第5冊，高雄：佛光山文教基金會，2001，頁114-119。

[7] 見潘桂明《中國佛教思想史稿》第2卷（隋唐五代卷(上)），南京：江蘇人民出版社，2009，頁111。（同樣語句亦可見潘桂明、吳忠偉《中國天臺宗通史(上)》， 南京：鳳凰出版社，2008年，頁176。

[8] 以佛陀說法的時序或先後順序來說明「五時」概念，如吳汝鈞說：「五時是依佛說法的時間次序，分為五個階段，每個階段所說的深淺都不同，因而有五種說法。」見氏著《《法華玄義》的哲學與綱領­》，臺北：文津，2002，頁156。李四龍以「佛陀說法的時間先後順序」來說明「時」，見氏著《天臺智者研究：兼論宗派佛教的興起》北京：北京大學，2003，頁204。包括潘桂明介紹天台「五時」時也說：「全部佛典可以按照佛說的時間先後次第，分為五個時期。」見潘桂明《中國佛教思想史稿》第2卷（隋唐五代卷(上)），頁110。

[9] 也因此，印順在談論佛學研究時強調了三點：一、要重視其宗教性；二、重於求真實；三、以古為鑑。可知他試著平衡歷史研究和宗教信仰間的可能張力。見〈遊心法海六十年〉，收於《華雨集第五冊》(Y 29p49)

[10] 郭朝順亦指出五時教說應重於其中的教育性或教化性功能，顯示佛陀實行佛法教化過程之權實辯證，乃是一教化權實的辯證次第。郭朝順《天臺智顗的詮釋理論》，臺北：里仁，2004，頁20-21。

傳統判教之可能意義 （二之一）

2018. 7.18  Wed. 

傳統判教之可能意義　（二之一）

　　太虛認為佛教之所以為佛教，佛教之所以異於其他宗教，在於佛是無上正等正覺者，他認為所謂「釋尊特見」即在於此，^[1]整個佛法體系的淵源、開展及演變亦始於此。根據太虛之判教，他認為大乘以「佛」為本而標示佛性的存在，由此「法界圓覺」中心，旁開「法性空慧」的中觀學派與「法相唯識」的瑜伽行派。相似於此，在五時判教中，華嚴時是排列第一，顯示佛陀最初是宣說圓滿的《華嚴經》，以直顯佛證境界之究竟真實。

　雖然這從純歷史眼光來考察，未必與實情相符，但從信仰的心理及理路來推敲，卻未必是荒誕不經。兩千五百年前的悉達多確實是成佛了，而不是僅成就羅漢之解脫，如此他內在深處所要宣說的法義，必定是他所證得的成佛之法，而不是僅是自度解脫的四諦之法，也唯有揭示成佛大法才能直通他心懷，因此佛陀第一個時間點宣說最高最圓滿的教法（如《華嚴經》），應是言之成理的。意即，第一個時序以華嚴作標示，顯揚佛陀證德之崇高偉大，其中帶有一定的象徵或譬喻意義，或存在「寄言出意」的目的。

　換言之，如果肯認大乘佛法，肯認釋迦牟尼是無上正等正覺者，而不僅得羅漢聖果，則他所欲弘揚的必是殊勝圓滿的大乘佛法（而非僅是小乘法），就此而言以華嚴經教（象徵圓滿教說）為首要時序而非阿含，應是可以理解的。只不過彼時大多數人如聾若啞，或者為適應厭離心切、急求解脫的眾生根性，才退而求其次宣講阿含。因此，若肯認大乘佛法為佛陀本懷，則以大乘法（如華嚴）為先而非以阿含，並非全然持之無故或無的放矢。

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[1] 太虛，〈再議印度之佛教〉，《太虛大師全書．第十六編．書評》，頁53。