苦的感知與道德意識之開展

2020. 6.26  Fri.

苦的感知與道德意識之開展

　　「善有善報，惡有惡報」是佛教所認定的因果報應觀，這和《易經》所說「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃」可說是一致的。「善有善報，惡有惡報」類似文句在佛典中時可得見，^[1]在《阿含經》亦明確表示持戒行善者當可生善趣，^[2]反之不然。但可注意的是，在佛典中亦指出苦樂與善惡間的密切關係，如《阿含經》教說中有「善有『樂』報，惡有『苦』報」之說，^[3]這似意味著善報是一種樂報，而惡報是苦報────善惡報應和苦樂報應之間似沒有明顯的區別。在《增壹阿含經》、《法句經》中也說：「心為法本」，心之念惡、念善，透過行為即有受苦、受樂之別，以苦、樂來表達善、惡業報之概念。^[4]

    此外，《大智度論》亦表示，「以有苦樂因緣故，有善、不善；今定有善、不善故，當知必有後世。」^[5]可知苦、樂因緣決定（或左右）了善、惡之分，也因為善、惡（業）造作，所以會有未來生死之果報；反之，如果沒有苦樂因緣，善惡已然無法成立，也難以立下業報輪迴之說。如此，苦樂感受關乎善惡業之造作與否，乃佛典明確教說，也因此印順法師在這樣的前提上提出對「器官捐贈」的看法，認為一個人被判定成「腦死」，六識已不生起，雖有微細意識活動，但主要是「捨受」（即不苦不樂受），而不會有苦痛感受，因此移動身體、捐贈器官不會引起厭惡反應，故不會有不良後果；這不良後果當包括因痛苦起瞋恨心，造作惡業投生惡趣等。^[6]

　　善惡相對於苦樂更為抽象複雜，善惡難以客觀界說，不同的人會有不同的認定和判斷，如G. E. Moore所說「善」是不可定義的。如此，佛教從苦樂經驗的實證概念，來取代或形容善惡報應，應更貼近於一般人直覺，使人易於領會並引以為惕，畢竟「趨樂避苦」是人性暨一切有情眾生所共通。例如當一個人被火紋身，他會想要迅速滅火，此乃生物自然本能，不管愚智、凡聖、貧富、貴賤等，皆是如此。^[7]以此經驗直覺而有道德的開展，如《雜阿含經》的「自通之法」（Pali: attupanāyiko dhammapariyāyo; the Dharma exposition applicable to oneself）^[8]亦表達了此一內涵，即初期佛教雖未明說「仁」、「良知」等概念，但此「自通之法」亦顯示相當之意義，佛教戒律的各種規範，例如不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語之禁戒，亦建立在此「自通之法」的基礎。

　　進言之，凡我們自身不喜歡之事，別人亦同樣不喜歡，例如我們不想被殺，同樣的別人亦如此，包括偷盜、欺騙等亦然，而一旦有人對我有殺、盜、騙等作為，即是一種傷害，帶給我們一定的痛苦。如此依「自通之法」，對於行為之是非對錯有一定共同反應，存在所謂的「道德直覺」（moral intuition），而這樣的直覺可說是建立在苦樂與否的感同身受。以此「自通之法」的同理心，來類推他人的苦樂感受，消極的不做出傷害行為，積極的要利益他人，如此佛教的戒律有「止持」和「作持」的兩類。^[9]其中重於「眾善奉行」的作持戒，到了大乘佛法更是強調再三，如菩薩行者的「三聚淨戒」中，除攝律儀戒外亦有攝善法戒和饒益有情戒，這可說是作持戒的進一步發揮，其中亦和大乘菩薩道所強調的「慈悲心」密切相關。^[10]

　　「慈」（Pali metti, Skr. maitrya）是給與快樂（「與樂」），「悲」（Pali, Skr. karuṇā）是拔除痛苦（「拔苦」），如此皆可看出大乘佛法關注有情眾生的苦樂感受（不論是身體或心理的），而如此之「慈悲」，可說是「自通之法」的擴充，以眾生之苦樂為一己之苦樂，所謂的「無緣大慈，同體大悲」，即顯示了深刻廣博的道德良心意涵，^[11]此如英文之compassion（慈悲或同情），為com（一起或共同）加上passion（熱情）而成，表達情感、感受與共之意。除「慈悲」外，佛教談「良知」亦用「慚愧」一詞來表示，如Nagapriya認為「良知」或「良心」是「對所處之事的道德回應和判斷的能力」（our capacity to respond to events ethically and to make moral judgments.），這樣的道德能力包含「慚」（Pali hiri, Skr. hrī）和「愧」（Pali ottappa, Skr. apatrāpya）兩種，他把前者稱為是個人良心（personal conscience），後者稱作社會良心（social conscience）。^[12]而在佛典中，也明確表示「慚愧」是人異於動物之所在。^[13]

　　除了「慈悲心」之同情共感以及「慚愧心」的自慚愧他，可和儒者所說「良知」相互對比外，大乘佛法的「菩提心」亦有「良知」意義。如Peter Harvey表示初期佛教之「人格我」（personality/ self）關乎到「良知」活動的心識深層面向。^[14]印順法師亦以儒家的「致良知」，對應於佛教的「菩提心」，其間包含「自心類推」和「自他交換」兩種方式，來看待自己和不同眾生之間的相互關係；甚至印順法師認為大乘佛教所說的「致良知」，其深度和廣度有過之而無不及。^[15]

　　總之，相對於儒家之「仁」、「良知」或「良心」等，在佛教中有「自通之法」、「菩提心」、「慈悲心」、「慚愧」等傳達相當的道德概念；而且以心意識的染淨來說明「業」的善惡，心意識染淨的程度或品質，亦可謂道德良知之相近指涉；^[16]所以佛教存在諸多語彙概念相對應於「良知」一詞。至於後期大乘佛法所說的「如來藏」、「自性清淨心」以及中國佛教所常用的「佛性」等，和「良知」的關聯性又更加密切了。^[17]

 

*摘自拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》（Mind, Consciousness and Liberation: A Comparative Look at Buddhist Theories of Mind and Consciousness）預計2020年10月出版

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[1] 如《佛藏經》卷2〈往古品〉：「惡有惡報善有善報」(CBETA, T15, No. 653, p. 796, a16-17)《菩薩瓔珞經》卷8〈有行無行品〉：「隨其緣對，善有善報、惡有惡報。」(CBETA, T16, No. 656, p. 78, c6-7) 《菩薩瓔珞本業經》卷2〈佛母品〉：「是故善果從善因生，是故惡果從惡因生」(CBETA, T24, No. 1485, p. 1019, a8-9)

[2] 如《雜阿含經》卷20：「若婆羅門行十善業跡者，當生善趣。」(CBETA, T02, No. 99, p. 142, c13-14) 《增壹阿含經》卷20〈聲聞品〉：「持戒之人無所觸犯，生善處天上。」(CBETA, T02, No. 125, p. 651, c1)

[3]《長阿含經》卷6：「身行不善，口行不善，意行不善身壞命終，必受苦報。……身行善，口、意行善，身壞命終，必受樂報。」(CBETA, T01, No. 1, p. 38, c21-27) 在不同經論中亦有類似字句，如《舍利弗阿毘曇論》卷7〈非問分〉：「云何樂果業？若業善有樂報，是名樂果業。云何苦果業？若業不善，是名苦果業。云何非樂果非苦果業？除樂果苦果業若餘業，是名非樂果非苦果業。」(CBETA, T28, No. 1548, p. 582, a28-b2)

[4] 《增壹阿含經》卷51〈大愛道般涅槃品〉(CBETA, T02, No. 125, p. 827, b13-16)；《法句經》卷1〈雙要品〉(CBETA, T04, No. 210, p. 562, a13-17)。

[5] 《大智度論》卷38〈往生品〉（CBETA，T25，No.1509，p.338, b6-8）

[6] 印順法師對「死」及器捐的解說可見《華雨集第四冊》(Y 28 p.114-118) 當然此支持器捐的論調和傳統佛教主張助念八小時、不可移動身體之說不一致，相關討論可見蔡長志，《從佛教觀點看器官捐贈問題》（臺北：中國佛教功德會，2013年）。

[7] 就某一個意義而言，「避苦趨樂」正是佛法所要對治的貪嗔習氣，但此處所說的「避苦趨樂」乃是指素樸的感覺經驗或感受知覺。

[8]《雜阿含經》卷37：「爾時，世尊告婆羅門長者：『我當為說自通之法。諦聽。善思。何等自通之法？』謂聖弟子作如是學，我作是念：『若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是。雲何殺彼？』作是覺已，受不殺生，不樂殺生……」如上說。「我若不喜人盜於我，他亦不喜，我雲何盜他？是故持不盜戒，不樂於盜……」如上說。「我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今雲何侵人妻婦？是故受持不他婬戒……」如上說。「我尚不喜為人所欺，他亦如是，雲何欺他？是故受持不妄語戒……」如上說。「我尚不喜他人離我親友，他亦如是，我今雲何離他親友？是故不行兩舌。我尚不喜人加麁言，他亦如是，雲何於他而起罵辱？是故於他不行惡口……」如上說。「我尚不喜人作綺語，他亦如是，雲何於他而作綺語？是故於他不行綺飾……」如上說。「如是七種，名為聖戒。」（CBETA，T02，No.99，p.273, b13-c1）另可見Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, p. 1797.

[9] 「止持」是指不當作故不可作，否則便是犯戒，而所謂的「作持」，是當作即要去作，如當作而不作便是犯戒。佛教的戒律中，「諸惡莫作」是止持戒；「眾善奉行」是作持戒。

[10] 在大乘佛法中，無視別人的痛苦，猶如帶給別人痛苦一般；此在「新時代」（New Age）運動中，亦有相似觀點，如吉娜．舍明那拉（Gina Cerminara）著、陳家猷譯，《靈魂轉生的奧秘》（臺北：世茂，2011年）一書即提到：「帶給別人痛苦，固然會為自己帶來業報，同樣的，漠視別人的痛苦亦會為自身帶來業報……」（頁309）。

[11] 如印順法師說：「見人受苦而生悲惻心，見人得利而生歡喜心，每從無意間流露出道德意識的自覺。這種道德意識，或稱良心，良知，什麼人都是多少有的。」見《佛在人間》（Y14，p.311），以及他說：「以佛法說，人類的最一般的德性──慈悲心，也即是孔家以仁為體的良知，是人人所有，而且是廣大圓滿的。」見《學佛三要》（Y15，p.107）

[12] Nagapriya, Exploring Karma & Rebirth (Birmingham: Windhorse Publications, 2005), pp.70-71。

[13] 如《增壹阿含經》〈慚愧品〉：「有二妙法擁護世間，云何為二法？所謂有慚、有愧也。諸比丘！若無此二法，世間則不別有父、有母、有兄、有弟、有妻子、知識、尊長、大小，便當與（豬）、雞、狗、牛、羊六畜之類而同一等。以其世間有此二法擁護世間，則別有父母、兄、妻子、尊長、大小，亦不與六畜共同。是故，諸比丘！當習有慚、有愧。如是，諸比丘！當作是學。」（CBETA，T02，No.125，p.587, b7-14）

[14] Peter Harvey, The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvāṇa in Early Buddhism, p. 22.

[15] 印順法師依佛法之見，把儒者之致良知歸為世俗菩提心，如良知之知善知惡的善惡分別，仍屬世間正見，乃有漏心行；但就佛教出世的觀點，聖者入證後當是超越一切善惡。此外儒者的致良知，若局限於現在、此地和人類，那僅是人乘善法，而若由此而推及一切眾生，盡未來際行菩薩道至於究竟聖果，如此之入菩提心，乃是由人乘進階至佛乘。可見《我之宗教觀》（Y19 p.97-99）及《學佛三要》（Y15 p.97-99）。當然印順法師站在佛教立場的詮解是否為儒者所接受，或亦有疑義。

[16] 除了善惡、苦樂外，亦當把染淨此組詞彙帶入，而較為完整。如窺基補充前述《阿含經》、《法句經》之看法，即認為以淨心行善將得樂報（淨心──善行──樂報），相對的染心造惡將受苦報（染心──惡行──苦報），較完整顯示出佛教善惡因果的業報思想。《唯識二十論述記》卷1：「諸法心為先，為勝及為顯，若人起淨心，說言及作事，樂從三善生，隨逐猶如影。諸法心為先，為勝及為顯，若人起染心，說言及作事，苦從三惡生，如輪隨牛脚。」(CBETA, T43, No. 1834, p. 982, a8-11)

[17] 雖然「如來藏」思想所表達的「自性清淨心」，與儒者「良知」的概念更為密切，但其中本體論上的意涵較為鮮明，甚至易落於某種「實體主義」（substantialism）的立場，與佛教初期所顯揚的「緣起」和「空」未必一致。如日本「批判佛教」所言：「如來藏思想不是佛教」，即是以初期佛教法義來反思如來藏說。詳見松本史朗，《縁起と空 : 如来蔵思想批判》（東京：大藏，1989年）；袴谷憲昭，《批判仏教》（東京：大藏，1990年）。不過，「批判佛教」觀點之正誤亦待檢視，學界已有不少回應，茲不贅述。