佛教之視「心」為「業習」

2020. 6.27  Sat.

佛教之視「心」為「業習」

把「心」視為是行為之慣性或氣質傾向，在東方文化傳統以來即有此認定，不只從中國哲學的角度是如此，^[1]在佛教思想更是如此，如Guenther把「意」（manas）以「主體的氣質傾向」（subjective disposition）^[2]稱之，亦視「心」（citta）為「個體的氣質傾向」（disposition of the individual）^[3]，表示一個人的內心狀態，不可避免與他表現的行為密切相關，此也意指他的「業」的狀態，而「業」恰又指涉的是行為。

　　進一步說，心理詞彙如心、意、識等概念，在佛教中雖含意豐富，但必與一個人的「業習」（Skr. karma-vāsanā）密切相關；此「業習」的概念在佛典中廣泛存在，雖然在唯識學中較為顯著，但卻不限於唯識教典，其所指即是行為傾向或慣性（habitual tendencies or dispositions），人因其「業習」情狀，而有特定的行為傾向或慣性。^[4]依關大眠所說，「習氣」（vāsanā）早在巴利及早期梵文文獻即已存在，而到了瑜伽行派才更為明顯，瑜伽行派暨唯識學派深究人的意識活動，即以「種子」（bīja）譬喻來闡釋，^[5]此「種子」相當於「習氣」，「種子」也依其品質能生根發芽長出不同果實，猶如人有不同「習氣」而會有種種造作。其代表一種「潛在的效能」（latent energy），而這樣的潛能是經行為造作而根植在一個人的八識田（即阿賴耶識ālaya-vijñāna），而行為傾向之積習成性，亦使其日後有特定的行為模式，^[6]從中顯示行為和心識種子或業習間輾轉的交互作用，近於唯識學所說「現行熏種子，種子起現行」之迴圈。

　　「心」指涉一個人的氣質傾向，依之而有可能的行為；若傾向於善行會稱之為「善人」，反之所作所為傾向惡行稱之為「惡人」。而因為「心」有種種，所以「人」有種種，不同的氣質暨行為傾向就有不同的人，而且不同的人也表現出不同的氣質暨行為傾向來強化他／她是這樣的人，如此人因為「心」的染淨程度不一，所以「人」就有善惡之別，而這種善惡區別並非絕對的，主要是指一種趨向（propensity），傾向於為善或為惡，因此好人做壞事、壞人做好事，時而可見。此外，相似於佛教以「心」之染淨來說明善惡行為之傾向，乃至於斷定凡愚和聖智的差異，^[7]在儒家亦可看到接近的意趣，如宋儒所言，隨著氣質不同，人有各種差異，即依「氣」的清濁之別，所以人有不同才性，氣清者為賢、為聖，而氣濁者為愚、為惡，^[8]因此宋儒無不強調「變化氣質」而趨於成聖成賢。

　　就佛教而言，「心」是一抽象概念，可指涉「五蘊」中之受、想、行、識，乃至在佛典中有此一說：以心意識習氣而成五取（受）蘊身，繼而有一切的凡愚善惡可言。^[9]可知，心意識等之抽象概念，不只為「名詞」，不只意味某種行為傾向，同時亦為「動詞」，在「心」進行活動時，如認知、知覺、思考、想像等作用表現，亦已為「造業」（karmic imprint）的過程，而有「業」的效應，顯示「心」和「業」密切相關。而儘管「業」可分身、口、意三種形式，佛教特重「意業」，當一個人生起善心、不善心起，已然有善、惡業之累積，而善心通常引導善行、反之惡心惡行，過程中把「業」之效能擴大，且又返向深拓於「心」，使之未來又另有相似行為表現。

   　 就「業習」觀念來說，未解脫的凡夫即被「業」所制約，致使特定心念生起，而此心念又帶動特定的行為慣性，並在這樣的行為慣性下強化該特定心念，以及「業」的狀態。以生氣為例，當一個人不順己意即暴怒，他不只形塑他個人的業習，而且也深化之，此業習同時使他在日後每個不順心的情境下容易動怒。如此，「心與業合」，一個人的心理質素（或可稱為性格或個性）即說明他的行為傾向，同時也顯示其業力品質，可知心念、行為與業三者間環環相扣為一制式迴路，而眾生生死輪迴亦由此可看出，我們或可以下圖暫作理解：^[10]

　心念、行為與業之緊密交扣

*摘自拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》（Mind, Consciousness and Liberation: A Comparative Look at Buddhist Theories of Mind and Consciousness）預計2020年10月出版

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[1] 如成中英視「心」為（各個關係間）習性之系統」（mind as a system of dispositions in relationships）Bo Mou ed., Searle’s Philosophy and Chinese Philosophy: Constructive Engagement　(Leiden: Brill, 2008), p45.

[2] Herbert V. Guenther, Philosophy and Psychology in the Abhidharma, pp. 16-17, 114.

[3] Ibid., p. 95.

[4] 唯識學之以「心」為「習氣」，如無著在《大乘阿毘達磨集論》卷1〈三法品〉說：「何等為心？謂蘊界處習氣所熏。一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」(CBETA, T31, No. 1605, p. 666, a3-5) 《攝大乘論本》卷1亦說：「阿賴耶識以為心體，由此為種子，意及識轉。何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故。」(CBETA, T31, No. 1594, p. 134, a8-10)而在積集習氣的同時，即是在累積業，因此或又以「業習」稱之，而這樣的「業習」（連同「二取習氣」）使生命不間斷流轉延續，如《成唯識論》卷8偈云：「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。」(CBETA, T31, No. 1585, p. 43, a10-11) 此外，融合如來藏與唯識學說的《密嚴經》，亦把心與業習緊扣一塊，如《大乘密嚴經》卷3〈阿賴耶微密品〉：「斯由業習氣，擾濁於內心，依心及眼根，種種妄分別……習氣濁於心，凡愚不能了……」(CBETA, T16, No. 681, p. 743, b6-17)，此等皆可為例示。

[5] 「種子」之譬喻，早在《阿含經》即存在；如此，不只瑜伽行派以「種子」喻心識，中觀學派亦然，如《中論》卷3〈觀業品〉：「如芽等相續，皆從種子生；從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果；先種後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生；從是而有果，離心無相續。從心有相續，從相續有果；先業後有果，不斷亦不常。」(CBETA, T30, No. 1564, p. 22, a11-18) 從最後一句「從心有相續，從相續有果；先業後有果，不斷亦不常」，亦可看出「心」與「業」之密切關聯，從此比喻可知，「種子」代表「 業」，「根芽等相續」代表「心心相續」，「果」代表「業感果」（或「愛非愛果」），見印順《唯識學探源》 (Y 10p168)。對於心識以種子作喻，龍樹弟子提婆《廣百論本》卷1〈破邊執品〉也是這樣說：「識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅。」(CBETA, T30, No. 1570, p. 185, c10-11)其中「識」是一切存在的種子（即「有種」Skr. Bhavavīja），「識」所觸對為「境」（Skr. viṣaya），如果觸對外境沒有我見、我愛等，可謂生死已滅。相對佛教用「識種」，儒家孟子「四端之心」可說是以「心芽」，代表一種「道德芽苗」，如弗拉納根即如此作解，見Owen Flanagan, Moral Sprouts and Natural Teleologies: 21st Century Moral Psychology Meets Classical Chinese Philosophy (Milwaukee: Marquette UP, 2014).

[6] Damien Keown, A Dictionary of Buddhism (NY: Oxford UP, 2008), p. 323.

[7] 例如《雜阿含經》說凡愚眾生不如實知五蘊的集、滅、味、患、離，因而生貪愛染（樂）著；相對的，多聞聖弟子如實知五蘊的集、滅、味、患、離，不生貪愛染（樂）著，因而解脫生老病死。見《雜阿含經》卷10 (CBETA, T02, No. 99, p. 69, c2-p. 70, a11)。

[8] 如程伊川所言：「才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」以及「氣清則才善，氣濁則才惡。稟得至清之氣生者為聖人，稟得至濁之氣生者為惡人。」以上分見程顥、程頤，《河南程氏遺書》卷22（臺北：臺灣商務，1978年），頁226、318。

[9] 如《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉云：「心．意．意識及習氣，是五受陰因，是心．意．意識習氣，長養凡愚善不善妄想。」(CBETA, T16, No. 670, p. 512, b3-4)　另一譯本《大乘入楞伽經》卷5〈剎那品〉云：「五取蘊法以心．意．意識習氣為因而得增長，凡愚於此而生分別，謂善不善。」(CBETA, T16, No. 672, p. 621, b27-29)

[10] 其中箭頭代表緊密關聯。可一提的是，心理質素、行為傾向和業的狀態三者之環環相扣，或和佛教所說「惑業苦」之生死流轉類似，心理質素代表惑，行為傾向可代表業或苦，業力狀態可表示苦或業。