「批印」文稿該不該回、值不值得回？－－談一個「兩難」情境

2017.5.27  Sat.

「批印」文稿該不該回、值不值得回？
－－談一個「兩難」情境

我曾在＜印順佛學與大乘是佛說＞表示，我們樂於看到印順思想的批判，卻不能接受粗糙的批判。然而遺憾的，絕大多數批判印順法師的論文都流於粗糙、淺薄，面對這樣的文章，究竟是該回應，還是置之不顧、置若罔聞呢？

不回應、不理會，好像是默認了對方的批評；但回應了、理會了，又坐大對方聲勢，讓不是問題的也成了問題。

例如有人抹黑你、污衊你，說你詐欺貪污等，你不作回應，彷彿是一種默認；相對的積極澄清解釋，又陷入「無中生有」的「辯污」中，及至引發更多關注，即便最後結果還你公道，但過程中已是傷痕累累。

同樣的，印順法師明明主張「大乘是佛說」，但卻被扣上是「大乘非佛說」的倡導者（即便是「溫和版」）；面對不實指控，一時真不知從何說起，雖說真理愈辯愈明，但這只針對頭腦清楚的人而言，頭腦不好恐只會愈辯愈混。

記得2003年我在昭慧法師引介下，在靜思精舍第一次拜會印順導師，我請示他說：一些批評他的文稿，他是如何看待的？由於他的浙江口音，我聽不是很清楚他的回答，但大意是說不成熟的文章就不需理會、不用回應了。

印順法師深知受污不辯、忍辱等道理，對於誤解、曲解以及不了解，自是淡然淡定處之。他曾在著作中表示，自己不屬於任何一宗，但仍是有人以為他是三論宗，稱他為論師，對此他沒有追究原因，也沒有多作解釋，只是說：「怎麼叫都可以，我自己知道不是這樣就好了。」

對於他人不懷好意的批評，相信他應該也是這樣的態度，任由他人說去，「自己知道不是這樣就好」。就像一個人莫名被吐了口水，清洗乾淨就好，不需回吐相報；同樣的，面對別人無知的錯誤，用不著白費力氣拳腳相向，需要自清之處適度澄清即可（重於「顯正」）。

但這不代表印順法師沒有接受批評的雅量，在他所編的《法海微波》中，可知他殷切期望他人的迴響、評論。如在「自序」裡他感慨表示：「大德們又都惜字如金，不願提供寶貴的意見」──可知其實他很想知道別人看法、評語，這意味著他樂於接受批評，以一種開放的心胸看待自己出錯之可能，畢竟深受中觀思想影響的他，了知自我檢視、自我懷疑和批判是必要的（可見＜保留信仰錯誤之可能＞一文）。不過如先前所言，樂於接受的批評是如實、善意的，而且能說之以理，卻不是斷章取義驟下評論。

十幾二十年前讀到「批印」文章，我會有參與論辯的熱情；但這幾年間，一來看到「批印」文稿多不上道、不入流，態度上顯得「懶得理你」；二來被「大愛」感召，慈濟人文的洗禮要我學會包容和善解，不想在文字上與人結怨。

如此，我漸以同情、憐憫取代批判和責斥，始終認為：「在邁向菩提道上的思想探索，印順法師跑得太快、爬得太高，使得不少人無以為繼，於是接踵而來的是諸多不相應的批判。」意即，這些「批印」人士跟不上印老思想的深度與高度，無法消化、吸收他的見地，亦不想虛心求教認真理解，只好直指為錯，這是一個人程度、胸襟和心懷的問題，如此也毋須一般見識了。

總之，面對「批印」文稿回不回應存在兩難；但可以確定的是，默然無聲絕不代表默認，而卻是這樣的文章無足輕重，根本不值得回應。但願「批印」人士能有此自知之明，勿把別人的退讓視為理所當然......

「由善門入佛門」

2017.5.26  Fri.

「由善門入佛門」

慈濟功德會重視慈善救助，未必代表慈善志業優先於佛教信仰，或只為眾生而不為佛教；相對的，慈濟仍有其宗教理想，即透過慈善事業來體現佛教信仰，當中以慈善救濟為「權」，佛法解行為「實」，顯示對佛教理想的堅守，如「由善門走向佛門」是證嚴法師開示時經常強調的重點。

亦即，慈濟的社會關懷一直試著緊扣佛教信仰，慈濟慈善的腳步是立基於佛教的慈悲，而視慈善為佛教修行的實踐；如果沒有佛教修行的關切，這樣的慈善不是證嚴法師的原意。她曾表示：救貧、救病外更重於「救心」，「救心」乃是其中關鍵，而這也成為慈濟「慈善」的特色；換言之，證嚴所認為的慈善，不是僅止於救貧治病，而富有深刻的教化內涵。例如她說不只是要「教富濟貧」──呼籲有能力的人幫助貧困之人，而且還要「濟貧教富」──救濟貧困人之餘，也讓他們知道救人、助人不限於富者，只要有心亦可貢獻一己之力；如此經慈善進而行教化，形成一源源不絕的善的循環。[1]

此外，證嚴法師還提倡「見苦知福」的觀念，即看到人間疾苦，可以感知到自身的幸福，從了解他人的苦痛因緣，方能知福、惜福而再造福，走向佛教修行之路。就佛教苦集滅道之「四聖諦」而言，佛教修行的第一步要先知苦、見苦，進而了解苦的原因（集），依著滅苦的道路起修（道），走向滅苦的境地（滅）。[2]所以透過慈善救助深刻體會到苦的真實性，進而發心修道、自利利他以滅苦（不管是自己的苦或他人的苦），乃是慈濟佛教修行的基本路數，也是證嚴法師「從善門走向佛門」的重要理念。可知，慈濟慈善工作的推行中，教化始終是主要關注，也就是為了「救心」；如此，證嚴法師以「為佛教，為眾生」之核心理念，所開展的慈善志業，從一開始即不同於絕大多數的慈善團體，不只設限於「身苦」，更是重於「心苦」。

「由善門走向佛門」或可從慈濟基金會「四大志業」的展開看出。除慈善、醫療之外，教育、人文兩志業體也是證嚴高度重視的，這四大志業緊密相關。[3]除了救拔眾生身體之苦外，還重視人文精神層次的提昇，重視品格教育、道德教化及淨化人心等，可知關心的不只是生命，還有慧命。亦即，「從善門走向佛門」說明慈濟善門的實踐中，已然含有佛門的理想，而走向佛門後，更要從善門中積極行入世關懷。如此，慈濟的慈善與醫療中，具有教育及人文向度的理想，而教育、人文裡，亦含有慈善與醫療等入世實踐的趨向。對證嚴法師來說，不只是「從善門走向佛門」，也要「從佛門趨入善門」，善門與佛門或可說是「相即不二」或「相即相入」的；這說明了慈濟的慈善與醫療具有教育、人文面向，反之亦然。四大志業慈善、醫療、人文、教育之劃分主要是在「事相」上，但在證嚴法師心目中，這四大志業其一都必須含攝其它三志業的關懷。[4]

總之，就證嚴法師的初衷而言，慈濟不只是世間慈善工作的推動，還包含宗教聖境的尋求。換句話說，「由善門走向佛門」－－藉由慈濟志業體現佛教信仰實踐，乃是她長久以來的想法；慈濟是要以佛教精神從事慈善救助，視慈善工作為佛教修行的法門，進而把慈善、醫療、教育、環保等利他志業，視為是意義和價值實踐的過程，透過利他善行的開展引領志工共成佛道，終而體現《法華經》「一佛乘」的理境。

[1] 潘煊，《行願半世紀──證嚴法師與慈濟》，台北：天下文化，2016年，頁56-61。

[2] 同上註，頁82。

[3] 詳細介紹可見慈濟基金會官網：http://www.tzuchi.org.tw/。

[4] 此觀點謝謝楊秀娩同學之啟發。慈濟除慈善、醫療、教育、人文之「四大志業」外，另投入國際賑災、骨髓捐贈、社區志工、環境保護四項入世關懷；由於這八項同時推動，合稱為「一步八法（腳）印」（可見慈濟基金會官網簡介），這也說明慈濟志業之開展可視為一環環相扣的整體，彼此之間密不可分。

「以身作則」？！

2017.5.25  Thurs.

「以身作則」？！

小女吃飯經常是「坐立難安」，活蹦亂跳、刻不得閒。有一次我餵她，告誡她說「專心吃」、「慢慢咬」等，只是當我話說口時，卻也發現這是我自己做不到的。意即，我吃飯時總是心不在焉，雖沒有東奔西跑，但頭腦老是不停運轉，想其它事情，常不自覺的狼吞虎嚥，最後吃了些什麼自己也不知道，甚至是吃得太撐、太飽，醫師都說我的胃已走位變形了。

拿自己做不到的事來要求小朋友，想來也真不對。又例如小女現在喜歡看巧虎、動畫等，每次都和她約法三章，最多只能看半小時，讓眼睛休息一下。然而，我自己想想，當我打開電腦，看信、寫文章、上網等，時間總超過一小時以上──如此，相同的規範不也該「反求諸己」嗎？

每次小女玩玩具，我會告訴她要收好，物歸原處。可是我自己拿了東西－－不管衣服、書本等，常是貪圖方便隨手一丟，這又是「嚴以律女，寬以待己」之一例。

平時我告訴小女要有禮貌，把「請、謝謝、對不起」等掛在口邊，可是發現自己的禮儀、禮貌也有待加強。包括常叮嚀小女要小心、注意安全，但我常是粗枝大葉，放任自己隨心所欲的慣性習性，而不夠警覺。

「有其父必有其子/女」，其中似也說明了「身教」的重要；如此在要求他人之前，自己要先做好榜樣，否則小孩耳朵所聽和眼睛所見不一致，最後只會「聽者藐藐」；因此唯有「以身作則」，才會達成生活暨品格教育的目的。

拿自己做不到的事來要求妳，阿比感到慚愧！

什麼都不做

2017.5.24  Wed.

什麼都不做

詩哲泰戈爾在《漂鳥集》第171句中說:「你或在工作，或者沒有。當你不得不說：『讓我們做些什麼吧』，那末禍害便要開始了。」（Either you have work or you have not. When you have to say, "Let us do something," then begins mischief.）

這首詩的意蘊深遠！如果一個人靜靜坐著，什麼都不做，獨自一人沈浸在寂靜中，而且時間愈長愈好，這樣的人是幸福的。相對的，人總為現實所迫，不得不去做些什麼，而讓自己生活過得辛苦。

曾聽一作家在演講中表示，他可以在一清幽的地方，一個人安靜地看著天上的雲朵，端視它千變萬化，長達三小時之久；也耳聞有人吃一頓飯長達兩、三小時，因為他要區分每一顆米粒的不同味道。

如此之「慢活」，看來沒有效率，浪費時間，但這樣的閒情、安適與自得其樂，才可以說是深深的活著（「深活」），真切的去品味生活、享受人生（「樂活」）。

看電視新聞是我每天的習慣，但有一天早上看到政治相關新聞時，突然覺得厭煩、吵雜，隨即關掉電視，把注意力拉回到當下的身心，頓時覺得整個世界都沈靜下來。

我們一直不自覺的向外追逐攀緣，但有些時候「精神內轉」、「回心轉意」，把六根向內收攝，覺知當下的存在，這存在的本身就是一件美好的事。

我們「人」是human being，不是human doing，因此單純存在的本身，即足以彰顯人之為人的價值，而未必一定要去做些什麼。

每個人都當訓練自己就只是靜靜地坐著，什麼也不做，如此之「無為」，不隨外界紛擾浮動，才可以感受到自己的真實存在，久而久之或能「無為而無不為」。

略談佛教身體觀

2017.5.23  Tues.

略談佛教身體觀

一般認為佛教是「重心輕身」，諸多語彙如「一切唯心造」、「萬法唯識」，及至「意業為重」等，皆強調「心意識」的優位性；相對於此，身體的定位似有輕忽的傾向，甚至否定排斥之。若回到佛典脈絡中，初步可知有三種可能觀點：

一、從欲望對治談身體

　　阿含經教為捨離對身體的貪愛執著，視身體為不淨而冀「捨欲清淨」。如此，把身體當作「臭皮囊」，處處流出不淨，而一旦知其不淨，就會捨斷無謂的愛染貪執，得到身心的安定。[1]

二、如實觀照身體本然

　　在阿含經教中的「身念處」修行，要人時時保持對身體的覺知，而「觀身如身」。意即，不管在行住坐臥，或眠寤語默之間，任何一舉一動都要保持正念明覺，如實知道當下身體的狀態，而訓練覺知力、觀照力。[2]

三、善用身體做有意義的事

　　以上兩類是主要聲聞乘的觀點，重於自身的修持和解脫；但在菩薩乘中卻時常表達「奮不顧身」、「捨身救人」的意義。如《無量義經》中說：「於法內外無所吝，頭目髓腦悉施人」即是，包括「割肉餵鷹」、「捨身飼虎」等故事，都表達菩薩「獻身」眾生的心志，如此而輕視身體、視身體為工具而非最高價值，要人善用身體做有意義的事。

　　如一開頭所說，佛教給人印象是重視心靈、心性與意識等，而鄙薄身體；過去我的研究也都集中在「心意識」的探討，未來可以的話我想要「回『身』轉意」，多談一下佛教的身體哲學，期能達到「身心平衡」。

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[1] 「不淨觀」之一例如《中阿含經》卷20〈長壽王品〉：「比丘此身隨住，隨其好惡，從頭至足，觀見種種不淨充滿，謂此身中有髮、毛、爪、齒、麁細薄膚、皮、肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、大腸、小腸、脾、𦝩、摶糞、腦及腦根、淚、汗、涕、唾、膿、血肪、髓、涎、膽、小便。如是比丘隨其身行，便知上如真。彼若如是在遠離獨住，心無放逸，修行精勤，斷心諸患而得定心，得定心已，則知上如真。是謂比丘修習念身。」(CBETA, T01, no. 26, p. 556, a18-26)

[2] 如《中阿含經》卷24〈因品〉：「比丘觀身如身，比丘者，正知出入，善觀分別，屈伸低昂，儀容庠序，善著僧伽梨及諸衣鉢，行住坐臥，眠寤語默皆正知之。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。」(CBETA, T01, no. 26, p. 582, b24-29)

論文審查的立場與態度

2017.5.22  Mon.

論文審查的立場與態度

論文審查立場上有主、客觀之分，客觀立場意味著公正、中立、超然等，主觀則是先入為主，甚至隨心所欲。

除主、客觀立場之分外，在心態上亦有善、惡意之別。惡意換個方式說即不懷好意，對於論文的缺失，百般刁難挑剔，雞蛋裡挑骨頭；相對的，善意是作正面、正向解讀，欣賞作者的優點及創意，而有「成人之美」的雅量。

如此，綜合論文審查的兩種立場與兩種態度，可說有四種可能：客觀善意、客觀惡意、主觀善意、主觀惡意。

客觀善意是立場持平、不偏不倚，除正面肯定對方優點，並設法替作者思索怎麼寫可能會更好，而不是只有否定；反之，客觀惡意雖也是持平審查，但不會為作者設身處地著想，只是一昧批駁、給予負評，縱然審查意見頭頭是道，但也只能服人之口，不能服人之心。

至於主觀善意是以個人偏好，依片面所見給予全然的支持肯定，雖然投稿人遇到這樣的審查者應心懷感激，但卻有「勝之不武」之感，審查者似也流於「鄉愿」；而主觀惡意是以一己偏見、成見，無視論文可能好處，以個人之惡全盤否定，阻絕其發表出版之可能。

每件事物都有諸多面向，未必有絕對標準，論文寫作亦然，「可乎不可，不可乎可」──在肯定處作否定，否定處作肯定，時而可見。

雖然學界「主觀惡意」的人不少，但我仍自勉論文審查能作到「客觀善意」，大家將心比心，把個人好惡恩怨擺一邊，否定之餘也多給予建設性意見，這樣學術的氛圍、生態才能良性健康的發展。

「真空妙有」

2017.5.21  Sun.

「真空妙有」

「人生只有使用權，沒有所有權」是證嚴法師一句名言。此話寓意深遠，若進一步延伸思考，或也表達出佛教「真空妙有」的智慧。

「沒有所有權」，意味著「諸行無常」，人生的一切皆空，沒有什麼是我們可以全然掌握，沒有什麼是我的（「諸法無我」）；儘管如此，我們卻依舊保有「使用權」，可以活用、善用之。

例如身體，我們不能阻止其生病、老化，一切的生、老、病、死皆不是我們可以操控的，但卻可以在有限的生命中，發揮出最大的良能與價值；或可說，唯有真正的善用，才能真正的擁有。

不只是身體，人生的一切皆生不帶來、死不帶去，皆無法擁有，但在生死過程中，一切都可以享有。相對的，自以為擁有卻沒有好好利用，此看似是有實而是無。

這讓我聯想到佛光山星雲法師說：「錢，用了才是自己的！」

一般而言，錢如果用了、花掉了，已然不再擁有，不再是自己的；但「錢，用了才是自己的！」或有針砭之意，告訴「守財奴」或慳吝不肯佈施之人，錢唯有用了才是自己擁有，否則死後留給後人，不能算是真正自己的。其中「用了」可謂是「空」，「自己的」又可云「有」，「用了才是自己的」或也是另一形式的「真空妙有」。

五蘊非我 vs. 真心梵我

2017.5.20  Sat.

五蘊非我 vs. 真心梵我

　　釋迦佛承續《奧義書》所代表的革新思想，亦對古婆羅門教展開批判；[1]然相對於《奧義書》所帶來的內部改革，依舊屬於婆羅門教傳統，佛陀卻對其部份關鍵教義不以為然，儘管佛陀各種修行觀念和方法深受《奧義書》影響；可以說佛教之誕生是接續著《奧義書》傳統的「軸心突破」之再突破。[2]例如《奧義書》雖有「業感輪迴」和「真心梵我」的重要建樹，不過釋迦佛僅接受「業感輪迴」說，卻大力批判「真心梵我」之見，認為《奧義書》真常妙樂的自我說，與現實經驗不符，而是一種形而上的主觀想像與投射；相對的，佛陀主張「諸行無常」、「諸法無我」，以此根本見解和《奧義書》分道揚鑣，甚至分庭抗禮。[3]

　　如此，相對於《奧義書》之「真心梵我」，從《阿含經》或《尼柯耶》所顯示的佛陀教說約可稱之為「妄心無我」或「染心無我」，[4]亦即一切法皆在無常生滅之中，皆是「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」，[5]沒有一不變的真心本性，姑稱為「妄」（或「妄心」）；而且順著諸行無常說「無我」（或「五蘊非我」）[6]，如《雜阿含經》開宗明義表示，當觀色、受、想、行、識無常，而生厭離、喜貪盡、說心解脫，乃至自知不受後有，表達「無常故即無我」之見。[7]可知佛教之「妄心無我」，截然不同於「真心梵我」，而且明確帶有對治或批判意涵，可說佛教之「五蘊非我」說，[8]當是對古印度《奧義書》既有之「梵我五藏」說不以為然。

　　佛教之否定「梵我五藏」，乃因為根本沒有「我」的體性存在；佛教固然肯定「識」之重要性，視為「十二因緣」生死流轉過程中極具關鍵的一支，但卻不從「識」建立「我」的體性，而走向「梵我」說，反而力主「無我」說。[9]兩者之對比，初可如下所示：

無我說 anātman	梵我說 ātman
連續continuity	永恆permanency
變動 dynamic/ever-changing	真常 static/constant
歷程 process/ events	實體substance/ entities
生成becoming	本質being

　　佛陀否定絕對的自我或真我說，認為「我」是依五蘊而成立，如《雜阿含經》卷3：「若沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我。」[10]可知沒有離蘊、處、界的實我存在，在有情身心作蘊、界、處的觀察時，肯認一切是無常的、苦的，沒有婆羅門教所說常住、妙樂的真我；如婆羅門教以「識所成我」等的自我說，以為「我」是常住妙樂的，乃是一種顛倒妄想。相對的，如《雜阿含經》卷5所說：「於五受陰如是觀生滅已，我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真實正觀。」[11]即在「真實正觀」下，一切都在無常相續的變化序列中，「我」亦是因緣和合而生、而滅，如佛典說一個巴掌拍不響，而要兩個手互拍才作聲，如此眾緣展轉相依所生之法，就沒有一永恆不變的獨存自體，稱之為「無常之我」、「變易之我」等，[12]有情身心之和合相續，只有相對的個體性、安定性（世俗假我），如此而確立佛教五蘊非我說的要義。[13]

　　總之，佛陀深入《奧義書》與瑜伽的修煉，清楚認識其長處而汲取之，同時也瞭解限制所在，既採納其精義，亦也防範之。[14]如此，相對於《奧義書》傳統的婆羅門教以「真心梵我」來回應「業感輪迴」，同樣以「業感輪迴」為主要關注的佛教，卻是以「妄（染）心無我」之截然不同的理路作為回應，[15]即五蘊身心的一切，包括「識」蘊亦皆是苦、空、無常、無我的。也因此佛陀雖承《奧義書》依名色而開展身心活動之說，但卻否定有一個「我」入於名色而在其之中，[16]反而表達「緣名色有識，緣識亦有名色」、「識名色共俱」的立場，[17]沒有一個「我」入於名色之中或之內，成為佛教和《奧義書》最關鍵的差別。[18]

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[1] 佛陀對古婆羅門教的批判，相關內容可看印順〈九、釋迦的真諦〉，《以佛法研究佛法》：(Y 16p83~87) 此外，對於佛教思想起源之背景，及其受到婆羅門教、沙門思潮、《奧義書》傳統等之影響（以及《奧義書》在古印度文化所扮演的轉捩地位），另可參考方廣錩《淵源與流變：印度初期佛教研究》北京：中國社會科學出版社，2004，頁90-115。

[2] 因此，除把《奧義書》當作是「軸心突破」的轉捩點，亦可採較寬的認定，視佛教出現為「軸心突破」的到來。如余英時曾表示印度的「哲學突破」大致可以《奧義書》的哲理及佛教教義為代表（而不限於兩者其一）；見氏著《中國知識人之史的考察》桂林：廣西師範大學出版社，2004，頁8。

[3] 如林煌洲所說，古奧義書（西元前三世紀）與初期佛學中之「自我」概念相當不同，因此即便兩者某些用詞、語句之表述、以及關切之議題大同小異，但兩者根本上並不相同。他認為古奧義書之自我概念為本質主義、實體主義、主體中心論，並與其一元的恆常實在概念相一致；而初期佛學之自我概念為非本質論、非實體論、非主體中心論，並與其以無常為唯一實在之概念相符合。前者由宇宙中心論之觀點建構成具有形上意義之有我概念，而後者則由人本中心論之觀點架構成具有倫理意義之無我概念。詳見林煌洲〈古奧義書（Upaniṣads）與初期佛學關於人的自我（Self）概念之比較與評論〉，刊於《佛學研究中心學報》第五期（2000.07），頁1-35。

[4] 此處所說的「妄心」，未必是指後代佛典（如《大乘起信論》）所說的「妄心」，而僅是一種相對意義下的概念（即相對於「真心」）；或許更確切的說應是「染心無我」，此「染心」或愛著之心如《雜阿含經》卷10說：「長夜心貪欲所染，瞋恚、愚癡所染，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c16-17)及《雜阿含經》卷26：「貪欲染心者，不得不樂；無明染心者，慧不清淨。」(CBETA, T02, no. 99, p. 190, b15-16)《別譯雜阿含經》卷16：「塵垢來染心，正念能除捨。」(CBETA, T02, no. 100, p. 490, a20)。

[5] 《雜阿含經》卷2：(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c23-25)。

[6] 漢譯佛典把anattā(巴)、anātman(梵)譯成「無我」或「非我」，但「非我」似乎比「無我」更適切地傳達否定意涵，而不是主張沒有之意；如Stephen Batchelor認為not-self比no-self之譯詞更為恰當，認為佛陀並未主張沒有我（no self）。Stephen Batchelor, After Buddhism: Rethinking the Dharma for a Secular Age, New Haven: Yale University Press, 2015, p. 198-199.

[7] 《雜阿含經》卷1：(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a3-15) 另一譯本《別譯雜阿含經》卷16：「色是無常，無常故即無我，若無有我，則無我所，如是知實正慧觀察，受、想、行、識亦復如是。」(CBETA, T02, no. 100, p. 486, a5-7)。

[8] 佛教「無我」國內外之研究已不知凡幾，以初期典籍所作的完整而綱要之研究，中文材料可參楊郁文〈以四部阿含經為主綜論原始佛教之我與無我〉，《中華佛學學報》，第二期1988.10，頁1-50。

[9] 相反的，在《奧義書》曾以「識」為一切之因，因而得出「識者梵也」的結論，意即「我」是由「識」（一切之因）所成，而這樣的「我」即是「梵」，如此「識」亦即是「梵」，從中可見「識」、「我」、「梵」三者的密切關聯。印順《如來藏之研究》：(Y 39p205)。

[10] (CBETA, T02, no. 99, p. 16, b15-16)。

[11] (CBETA, T02, no. 99, p. 30, c2-4)另可見《雜阿含經》卷1：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我[2]者亦非我所。如是觀者，名真實觀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, a3-7)。

[12] 《雜阿含經》卷11：「譬如兩手和合相對作聲。如是緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我、非常，是無常之我，非恒、非安隱、變易之我。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c8-11)。

[13] 以上部份參考印順《佛法概論》：(Y 8p66~68)。

[14] 印順《以佛法研究佛法》：(Y 16p89)。這也如Gombrich所說，佛陀反對當時流行之思潮，於是乎把舊詞彙注入新意義（infused old terms with new meanings）以作回應；把對手（即婆羅門）的用語重新使用，轉成他所想要表達的意涵。見Richard Gombrich, What the Buddha Thought, London: Equinox Publishing Ltd, 2009, p. 2, 111等。

[15] 如Christian Coseru在〈印度佛教哲學之「心」〉（”Mind in Indian Buddhist Philosophy”）一文中，首先即把佛教「無我」說標示出來，作為佛教與婆羅門教（以及其它哲學）最大的差異，見The Stanford Encyclopedia of Philosophy http://plato.stanford.edu/entries/mind-indian-buddhism/ 2016.8.25取用。同樣的，Georges Dreyfus和Evan Thompson亦認為佛教談心意識活動，不像其它印度哲學學派（ 如數論Sāṁkhya）預設有一個自我，反而以無我（anātman）作為心靈哲學的特點，見兩人合著的”Asian Perspectives: Indian Theories of Mind,” in Philip David Zelazo, Morris Moscovitch & Evan Thompson (eds.), The Cambridge Handbook of Consciousness. Cambridge University Press, 2007, p. 89、93。

[16]　可參印順《如來藏之研究》：(Y 39p205)。

[17]《中阿含經》卷24〈因品〉：(CBETA, T01, no. 26, p. 580, a1-3)。

[18] 以上部份參考印順《如來藏之研究》：(Y 39p205~206) 文中印順表示，後期佛教所主張的如來藏自性清淨心，以此藏心入於一切眾生身中，乃是受到印度神學頗深的影響。