五蘊非我 vs. 真心梵我

2017.5.20  Sat.

五蘊非我 vs. 真心梵我

　　釋迦佛承續《奧義書》所代表的革新思想，亦對古婆羅門教展開批判；[1]然相對於《奧義書》所帶來的內部改革，依舊屬於婆羅門教傳統，佛陀卻對其部份關鍵教義不以為然，儘管佛陀各種修行觀念和方法深受《奧義書》影響；可以說佛教之誕生是接續著《奧義書》傳統的「軸心突破」之再突破。[2]例如《奧義書》雖有「業感輪迴」和「真心梵我」的重要建樹，不過釋迦佛僅接受「業感輪迴」說，卻大力批判「真心梵我」之見，認為《奧義書》真常妙樂的自我說，與現實經驗不符，而是一種形而上的主觀想像與投射；相對的，佛陀主張「諸行無常」、「諸法無我」，以此根本見解和《奧義書》分道揚鑣，甚至分庭抗禮。[3]

　　如此，相對於《奧義書》之「真心梵我」，從《阿含經》或《尼柯耶》所顯示的佛陀教說約可稱之為「妄心無我」或「染心無我」，[4]亦即一切法皆在無常生滅之中，皆是「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」，[5]沒有一不變的真心本性，姑稱為「妄」（或「妄心」）；而且順著諸行無常說「無我」（或「五蘊非我」）[6]，如《雜阿含經》開宗明義表示，當觀色、受、想、行、識無常，而生厭離、喜貪盡、說心解脫，乃至自知不受後有，表達「無常故即無我」之見。[7]可知佛教之「妄心無我」，截然不同於「真心梵我」，而且明確帶有對治或批判意涵，可說佛教之「五蘊非我」說，[8]當是對古印度《奧義書》既有之「梵我五藏」說不以為然。

　　佛教之否定「梵我五藏」，乃因為根本沒有「我」的體性存在；佛教固然肯定「識」之重要性，視為「十二因緣」生死流轉過程中極具關鍵的一支，但卻不從「識」建立「我」的體性，而走向「梵我」說，反而力主「無我」說。[9]兩者之對比，初可如下所示：

無我說 anātman	梵我說 ātman
連續continuity	永恆permanency
變動 dynamic/ever-changing	真常 static/constant
歷程 process/ events	實體substance/ entities
生成becoming	本質being

　　佛陀否定絕對的自我或真我說，認為「我」是依五蘊而成立，如《雜阿含經》卷3：「若沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我。」[10]可知沒有離蘊、處、界的實我存在，在有情身心作蘊、界、處的觀察時，肯認一切是無常的、苦的，沒有婆羅門教所說常住、妙樂的真我；如婆羅門教以「識所成我」等的自我說，以為「我」是常住妙樂的，乃是一種顛倒妄想。相對的，如《雜阿含經》卷5所說：「於五受陰如是觀生滅已，我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真實正觀。」[11]即在「真實正觀」下，一切都在無常相續的變化序列中，「我」亦是因緣和合而生、而滅，如佛典說一個巴掌拍不響，而要兩個手互拍才作聲，如此眾緣展轉相依所生之法，就沒有一永恆不變的獨存自體，稱之為「無常之我」、「變易之我」等，[12]有情身心之和合相續，只有相對的個體性、安定性（世俗假我），如此而確立佛教五蘊非我說的要義。[13]

　　總之，佛陀深入《奧義書》與瑜伽的修煉，清楚認識其長處而汲取之，同時也瞭解限制所在，既採納其精義，亦也防範之。[14]如此，相對於《奧義書》傳統的婆羅門教以「真心梵我」來回應「業感輪迴」，同樣以「業感輪迴」為主要關注的佛教，卻是以「妄（染）心無我」之截然不同的理路作為回應，[15]即五蘊身心的一切，包括「識」蘊亦皆是苦、空、無常、無我的。也因此佛陀雖承《奧義書》依名色而開展身心活動之說，但卻否定有一個「我」入於名色而在其之中，[16]反而表達「緣名色有識，緣識亦有名色」、「識名色共俱」的立場，[17]沒有一個「我」入於名色之中或之內，成為佛教和《奧義書》最關鍵的差別。[18]

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[1] 佛陀對古婆羅門教的批判，相關內容可看印順〈九、釋迦的真諦〉，《以佛法研究佛法》：(Y 16p83~87) 此外，對於佛教思想起源之背景，及其受到婆羅門教、沙門思潮、《奧義書》傳統等之影響（以及《奧義書》在古印度文化所扮演的轉捩地位），另可參考方廣錩《淵源與流變：印度初期佛教研究》北京：中國社會科學出版社，2004，頁90-115。

[2] 因此，除把《奧義書》當作是「軸心突破」的轉捩點，亦可採較寬的認定，視佛教出現為「軸心突破」的到來。如余英時曾表示印度的「哲學突破」大致可以《奧義書》的哲理及佛教教義為代表（而不限於兩者其一）；見氏著《中國知識人之史的考察》桂林：廣西師範大學出版社，2004，頁8。

[3] 如林煌洲所說，古奧義書（西元前三世紀）與初期佛學中之「自我」概念相當不同，因此即便兩者某些用詞、語句之表述、以及關切之議題大同小異，但兩者根本上並不相同。他認為古奧義書之自我概念為本質主義、實體主義、主體中心論，並與其一元的恆常實在概念相一致；而初期佛學之自我概念為非本質論、非實體論、非主體中心論，並與其以無常為唯一實在之概念相符合。前者由宇宙中心論之觀點建構成具有形上意義之有我概念，而後者則由人本中心論之觀點架構成具有倫理意義之無我概念。詳見林煌洲〈古奧義書（Upaniṣads）與初期佛學關於人的自我（Self）概念之比較與評論〉，刊於《佛學研究中心學報》第五期（2000.07），頁1-35。

[4] 此處所說的「妄心」，未必是指後代佛典（如《大乘起信論》）所說的「妄心」，而僅是一種相對意義下的概念（即相對於「真心」）；或許更確切的說應是「染心無我」，此「染心」或愛著之心如《雜阿含經》卷10說：「長夜心貪欲所染，瞋恚、愚癡所染，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c16-17)及《雜阿含經》卷26：「貪欲染心者，不得不樂；無明染心者，慧不清淨。」(CBETA, T02, no. 99, p. 190, b15-16)《別譯雜阿含經》卷16：「塵垢來染心，正念能除捨。」(CBETA, T02, no. 100, p. 490, a20)。

[5] 《雜阿含經》卷2：(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c23-25)。

[6] 漢譯佛典把anattā(巴)、anātman(梵)譯成「無我」或「非我」，但「非我」似乎比「無我」更適切地傳達否定意涵，而不是主張沒有之意；如Stephen Batchelor認為not-self比no-self之譯詞更為恰當，認為佛陀並未主張沒有我（no self）。Stephen Batchelor, After Buddhism: Rethinking the Dharma for a Secular Age, New Haven: Yale University Press, 2015, p. 198-199.

[7] 《雜阿含經》卷1：(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a3-15) 另一譯本《別譯雜阿含經》卷16：「色是無常，無常故即無我，若無有我，則無我所，如是知實正慧觀察，受、想、行、識亦復如是。」(CBETA, T02, no. 100, p. 486, a5-7)。

[8] 佛教「無我」國內外之研究已不知凡幾，以初期典籍所作的完整而綱要之研究，中文材料可參楊郁文〈以四部阿含經為主綜論原始佛教之我與無我〉，《中華佛學學報》，第二期1988.10，頁1-50。

[9] 相反的，在《奧義書》曾以「識」為一切之因，因而得出「識者梵也」的結論，意即「我」是由「識」（一切之因）所成，而這樣的「我」即是「梵」，如此「識」亦即是「梵」，從中可見「識」、「我」、「梵」三者的密切關聯。印順《如來藏之研究》：(Y 39p205)。

[10] (CBETA, T02, no. 99, p. 16, b15-16)。

[11] (CBETA, T02, no. 99, p. 30, c2-4)另可見《雜阿含經》卷1：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我[2]者亦非我所。如是觀者，名真實觀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, a3-7)。

[12] 《雜阿含經》卷11：「譬如兩手和合相對作聲。如是緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我、非常，是無常之我，非恒、非安隱、變易之我。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c8-11)。

[13] 以上部份參考印順《佛法概論》：(Y 8p66~68)。

[14] 印順《以佛法研究佛法》：(Y 16p89)。這也如Gombrich所說，佛陀反對當時流行之思潮，於是乎把舊詞彙注入新意義（infused old terms with new meanings）以作回應；把對手（即婆羅門）的用語重新使用，轉成他所想要表達的意涵。見Richard Gombrich, What the Buddha Thought, London: Equinox Publishing Ltd, 2009, p. 2, 111等。

[15] 如Christian Coseru在〈印度佛教哲學之「心」〉（”Mind in Indian Buddhist Philosophy”）一文中，首先即把佛教「無我」說標示出來，作為佛教與婆羅門教（以及其它哲學）最大的差異，見The Stanford Encyclopedia of Philosophy http://plato.stanford.edu/entries/mind-indian-buddhism/ 2016.8.25取用。同樣的，Georges Dreyfus和Evan Thompson亦認為佛教談心意識活動，不像其它印度哲學學派（ 如數論Sāṁkhya）預設有一個自我，反而以無我（anātman）作為心靈哲學的特點，見兩人合著的”Asian Perspectives: Indian Theories of Mind,” in Philip David Zelazo, Morris Moscovitch & Evan Thompson (eds.), The Cambridge Handbook of Consciousness. Cambridge University Press, 2007, p. 89、93。

[16]　可參印順《如來藏之研究》：(Y 39p205)。

[17]《中阿含經》卷24〈因品〉：(CBETA, T01, no. 26, p. 580, a1-3)。

[18] 以上部份參考印順《如來藏之研究》：(Y 39p205~206) 文中印順表示，後期佛教所主張的如來藏自性清淨心，以此藏心入於一切眾生身中，乃是受到印度神學頗深的影響。