「二門開一心」

2017. 9.24  Sun.

「二門開一心」

佛教大、小乘相互看輕由來久矣，大乘既視之為小乘，已然帶有貶抑之意，認為其尚處於幼兒階段，稚嫩不成熟，而主張「愈後期愈圓滿」；相對的，聲聞行者以為「大乘」是自誇之詞，乃是變了質的佛教，甚至斥之為「非佛說」，而提倡「愈古愈真」。

事實上，「歸元無二路，方便有多門」，佛法本應多元多樣，以因應不同眾生的不同需求。如此菩薩道與羅漢道各有其修學特長，可以互相欣賞、彼此學習，以消弭不必要的對峙與攻訐。

如當身陷煩惱時，一個人若能走出自己的小世界，擴大胸懷放寬格局，去憶想其他眾生的苦難，發起大悲誓願，則一時困境就變得微不足道，令精神超拔到一個高度上，不只成為「人中人」，同時也是「人上人」，這是菩薩法門優勝所在。

相對的，羅漢法門亦提供另一面對煩惱的觀念和方法，如要人降低欲望，把自己縮到最小，甘於過一種「少事、少業、少希望住」的淡泊生活；如此少欲知足、超然物外，一切的利害得失都容易釋懷，而可看出羅漢法門之修學特色。

相對於「一心開二門」，菩薩及羅漢法門或可說是「二門開一心」，亦即兩種法門皆有助於打開心房，對治一念無明心，使人從煩惱的禁錮中走出，而成為面對生命苦難的兩種門徑。

新鮮的空氣無價

2017. 9.23  Sat.

新鮮的空氣無價

連日來台灣西半部空氣普遍不好，這樣的景象幾乎快成為常態，台灣人三不五時都要面對「空污」問題；而近年來肺癌、肺腺癌等呼吸系統相關的疾病有增無減，可說都和此相關。

我們常說人之於空氣猶如水之魚，空氣是人生存所必須，甚至比吃飯更重要，人可以一餐不吃，但卻不可能少呼吸一口氣，而現代人講究「美食」的同時更是應該重視「新鮮空氣」。

「空污」不只是影響到身體健康，同時也影響到心情的好壞。「『天空』代表我的心」，如果仰頭望天都是霧濛濛的一片，甚至宛如黑幕籠罩，每個人出門都帶口罩，這樣的心情哪裡會好的起來？相對的，抬頭向上都是藍天白雲晴空萬里，此時再深呼吸一口氣，自然而然讓人心曠神怡，笑逐顏開。

我們為了發展經濟，以及圖謀便利、享受的舒適生活，以環境破瓌作為代價，結果是「自食惡果」，人類製造的廢氣再自行吸收、消化和處理，最後以「疾病」來自我「犒賞」。這樣以發達經濟犧牲生態環境，猶如用一頭牛去換人家一隻雞（或者所謂的「買櫝還珠」），結果當然是得不償失。

凡是有生命的都需要呼吸，「呼吸權」的剝奪已然違害到我們生存的最基本需求，甚至人之為人的基本尊嚴。相對的，「呼吸權」的保障無關乎政治，亦無關乎族群、職業、階級、性別、貧富等，乃是人性所共通，因為我們同處一個天空下，呼吸著相同的空氣。

空污問題已成為台灣人的「共業」，台灣什麼樣的改革、什麼樣的改變都可以慢慢來，唯獨空氣品質的改善是刻不容緩，而應成為一種全民運動；除了監督政府加速整飭外，每個人都有義務試著改變生活暨消費方式，把大地的傷害降到最低，讓蔚藍天空、大朵白雲永遠環繞著我們。

本文刊於即時論壇　（該標題為編輯所訂立）

智者的生活

2017. 9.22  Fri.

智者的生活

近日翻讀克里希那穆提（Jiddu Krishnamurti）著述，內心頗受啟發。基本上他是不讀書的，甚至反對人讀書；他深知真正的智慧不在於書本，甚至讀書容易造成智慧啟悟的障礙，而是要人反求諸己、反身而誠，往自己內心深處觀照。

我們學者花了很多時間看書、做研究和寫論文，但這都是知識的累積，未必及於智慧的增長；可知追逐學問和邁向覺悟是兩回事，學問之廣博不能保證一個人覺悟之深刻。

雖然我從事的是佛學研究，成天講授佛教思想義理，但自問自己對佛法的「體悟」到了什麼程度呢？說來慚愧，如同絕大多數的佛教學者一樣，都僅止於知識面向的理解，這若用禪宗譬喻作解，最多只能算是懂些皮肉皮毛，而未入於髓骨。

禪宗以「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」為特色，認為「諸佛妙理，非關文字」；雖然在後期發展有輕慢經教（「慢教」）之失，但其本意卻是要人返求內心，往自己心中找答案，因此禪宗修行被稱之為「心地法門」。

南傳佛教阿姜查（Ajahn Chah）尊者說：「只有一本書值得讀：『心』」（Only one book is worth reading: the heart），如此善讀書者無之而非書，首要讀的當是自己的心；所以與其去分析、思索種種外在知識，更應該去析探、檢視自己內心，才能厚植覺悟的果實，過一種智者的生活（而不只是學者的生活）。

與佛法「聯電」

2017. 9.21  Thurs.

與佛法「聯電」

聯華電子前董事長曹興誠過往曾叱吒於科技界及商場上，近來退休後時常公開分享佛法心得；我以一佛學專業的背景來聽他講演佛學，亦有不同角度的體會。

這些「知識人」（intellectuals）通常不太跑道場，也未必皈依特定師父，不是傳統意義下的「佛教徒」，而重於自覺自悟之「自性皈依」或「皈依自性三寶」，這亦顯示了佛法不共神教的特點。

「獨立性」本是佛法可貴特質，且不跑道場有不跑道場的好處。例如近來「福智僧團」因內部「接班人」爭議，閙得滿城風雨，不得安寧；如果護持信眾少了「正知正見」的準備，想必感到難為情，甚至對佛法及三寶失去信心。

當然跑道場有跑道場的優點，所謂「良禽擇良木而棲」，只是要找對道場即是。如前聯電執行長顏博文於今年（2017）暑假退休後，隨即轉到慈濟基金會擔任慈善志業執行長，從世間財的追求轉為功德財、智慧財的累積，也是與佛法「聯電」之一例。

印順法師在＜建設在家佛教的方針＞一文說：「復興中國佛教，說起來千頭萬緒，然我們始終以為：應該著重於青年的佛教，知識界的佛教，在家的佛教。」(《教制教典與教學》p81)可知，知識份子接受佛法乃是佛教發展前景的一個指標，有高素質的佛法追隨者，才會有好的佛教信仰品質以及光明前程，因此我們樂於看到這樣的「見證」，看到科技人與佛法「聯電」，進而連心、接心…… 

「正念的人有福」

2017. 9.20  Wed.

「正念的人有福」

基督宗教有所謂「天國八福」，佛教亦有其福，「正念的人是有福的」即是其一。

正念的人有福，在於常保正念的人處於一種淡定、從容和覺知的狀態，自然而然散發一種「貴氣」；這種「貴氣」不是「驕貴」而是「尊貴」，一種因心靈莊嚴所顯露的高貴氣息。

相對的，失念的人心隨境轉，依著慣性的業力習氣應對進退接人待物，容易處於緊張、忙碌和慌亂等狀態，而這可說是某種貧窮性格。

此外，慌張忙亂無法從容享受當下，享受做事的過程，只是急切地想把某一件事完成，相較於樂在其中的完成某事，顯然是次一等的，甚至是比較沒有福報的（亦即「無福消受」）。

因此佛教正念的修煉，或許也在於培養一種「富貴氣」（但非「富貴病」），涵養一個人的福報形象，讓自己的生活變得悠然愜意。

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君無戲言

2017. 9.19  Tues.

君無戲言

當自己忙著某些事時，小女又在旁要你陪她，甚而吵鬧、搗亂，我有時隨口脫出：「乖！不要吵，阿比等一下陪妳玩、給妳吃冰」等哄騙之語，盼誘之以利來打發她，卻未必實有其心。

有一次內人跟我說小孩不能連拐帶騙的，說到就要做到，這讓我有所醒悟。只圖方便（或為「方便妄語」）一心想打發省事是不負責任的，亦稱不上「善意謊言」，而且輕諾寡信，做了不好的身教示範。這也是孟子母親為履行對小孩的承諾，在經濟拮据下仍買豬肉給他吃，以具體行動教導誠實守信的重要。

即便是年幼小孩亦也是一道德主體，皆必須視之為「目的」而非「工具」。大人言行無形中影響小孩，「物以類聚」，小孩思維方式自然而然和父母一樣。倘若只為一時方便以利相誘卻沒有誠意，不只失信於小孩，久而久之也讓自己失德，不可不慎也。

「大乘佛法」乃事理之必然

2017. 9.18  Mon.

「大乘佛法」乃事理之必然

「佛法」發展到「大乘佛法」，亦即「大乘佛法」之產生、形成，縱然學界已有諸多見解，但此一問題實不容易回答，如印順法師表示有三大困難：一、文獻不足：古印度人不重歷史，相關史料不完整、不明確。二、問題太廣：涉及的範圍非常豐富博雜，研究者難以面面俱到。三、研究者的意見不一：不同研究進路不同答案，如一般學者（非佛弟子）以神學、哲學觀念來研究，佛弟子有重視律制、法義、信仰、在家的等不同。[1]

這就好像一個刑事案件發生了，因為證據不足而歧見紛紜，成為不解真相實情的「懸案」，得不到水落石出的一天。我們只能藉各種蛛絲馬跡去推測、猜想可能的過程，卻不足以對事實作正確描述（或者還原事實），而只能試著拼湊、重建彼時景況。

事證、物證不足，人證又不可靠，此時「理證」成為重要依據；印順法師之論述「大乘佛法」興起可以說特重「理證」。

印順法師表示從「佛法」發展到「大乘佛法」，主要的動力是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」──這句話簡單明瞭又關鍵扼要，雖然一開始不易讓人領會，因為一般認為「大乘佛法」是佛所說，如果「佛弟子對佛的永恆懷念」成立，豈不是佛弟子建構（虛構）、想像出來的？

「大乘佛法」關乎佛弟子宗教意識的延展發揮，如我在＜印順佛學與大乘是佛說＞一文所說：

原始佛法以「滅苦」為核心關懷，「苦」是一種確切的身心體驗，不是形而上的抽象概念或想像；既要超越痛苦，即要回歸身心（五蘊）觀照，這和（他力）宗教未必有直接關係。但進入到大乘佛法，可說是走向「宗教化」的運動，此時不再只是「自力」，到了後期大乘更強調「他力」，可知（大乘）佛教和多數宗教發展歷程是很接近的。

「佛弟子對佛的永恆懷念」分別表現在信願、慈悲和智慧三個面向上。信願上強調對佛的遺體、遺物、遺跡等事相上的崇敬，包括造舍利塔等種種莊嚴供養，強化信仰認同，再而引發理想的佛陀觀，認為佛無所不在，形成十方佛與十方淨土說，進而於十方佛前懺悔，以及發願往生他方淨土等重信的菩薩行。

在慈悲上，「大乘佛法」的興起亦對於苦難眾生的不忍不捨，發願在生死中拔濟眾生；亦即佛入滅後不會就此離我們遠去，而卻有廣大無邊法門救度眾生離苦得樂出生死海。在智慧上，「大乘佛法」不過是「佛法」義理進一步開展，一脈相承地體現出「佛法」（如「緣起」）的深度、廣度和高度。可知，「佛弟子對佛的永恆懷念」體現在佛的信願、慈悲、智慧之三德圓滿上，因懷念這三德引發無限的嚮往追求。[2]

總之，「佛法」推進到「大乘佛法」乃事理之必然，不管就信願、慈悲或智慧向度，「佛法」都將會（也必須）朝此方向展開。縱然事證史料不足，但在「理證」上卻是「可想而知」，甚至是「想當然爾」，而印順法師之直指問題核心著實令人歎服。

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[1] 《初期大乘佛教之起源與開展》p10~11

[2] 詳參《初期大乘佛教之起源與開展》pa3~a4拙文＜印順佛學與大乘是佛說＞亦曾表示：「印順法師認定大乘佛法興起是佛弟子對佛的永恆懷念，可知他並不完全從史料遺跡來論述或推斷大乘起源，而是就一原理、原則總括而論；即大乘興起與佛弟子的信仰心理密切相關，致使佛法從理性、實證的義理與修行風格，進展到重感性、重玄想的傾向，不斷擴大崇仰面向，包括景仰佛陀智慧圓滿（智增上）及崇敬佛陀悲濟眾生的偉大（悲增上），進而推動大乘佛教的開展。如此，印老以「佛弟子對佛的永恆懷念」，來說明大乘興起的主要動力，此觀點可說是更高一層次的推斷，乃是哲學或宗教哲學之後設（meta）觀照，而教界、學界似忽略此一向度，印順導師卻強調這面向的重要。」

ps. 印順法師在著作中表示：「「佛涅槃所引起的，對佛的永恆懷念」，在傳統佛教中，多方面發展起來，促成「大乘佛法」的興起；大乘的興起，實為勢所必至的，佛教界的共同趨向。」（Y 37p20）以及「菩薩藏──大乘經的出現，對當時的佛教界來說，真是勢所必至，理所當然！」（Y 37p551）《初期大乘佛教之起源與開展》2017.10.31補記

心量大小無關乎知識多少

2017. 9.17 Sun

心量大小無關乎知識多少

在慈濟社群中，常可看到許許多多慈濟師兄姐，他們教育程度或許不高，但如同陳樹菊一樣，利他助人大方慷慨，說明了心量大小無關乎知識多少。

這讓人有「讀聖賢書所為何事」之嘆！原來令人尊敬，未必是以知識取勝，而更是要以心胸與美德來競長；「智育」優不代表「德育」好，「德育」是最重要卻也是最困難的，雖然其無法取得客觀判準。

甚至知識人書讀多了，自恃甚高，愈是容易膨脹自我；相對於權力的傲慢亦有所謂知識的傲慢，雖然知識原只是給人力量，而不是給人傲慢。

每每想到「草根菩提」，內心就有無限感佩、無限疼惜；他們的樸拙、樂於付出，以及付出後的單純笑容，讓人看到人性的光輝，與這世間最美善的一面。（聽完慈濟志工羅美珠分享演講，有感而發之作）

萬病由「心」起

2017/09/16  Sat.

萬病由「心」起

諸多疾病與脊椎有一定關係，不管是五臟六腑，或者主流醫學所說的呼吸系統、消化系統及至包括內分泌、新陳代謝等，應都與腦神經系統有關。

這讓我想起傳統醫學「萬病由心起」、「心為病源」等說法；脊椎是由有大腦延伸下來的神經中樞，又被稱為「龍骨」，居於核心或中心位置，可想而知諸多疾病都關乎脊椎。

如此，神經科學之「心就是腦」的「心腦同一論」（mind-brain identity theory），似乎直接或間接地證實萬病都一定程度關乎腦神經問題，而這腦神經中樞在構造上又和「任督二脈」有關，打通「任督二脈」促進氣血循環，則等同於是促進健康。

如此風行民間的腳底按摩，從腳底神經反射區來幫助診治各種疾病，其原理或在於此，而「平甩功」之宣稱可以「治百病」亦然。而很多慢性病久治不好，或許也跟脊椎結構上的病變有關，例如彎曲、錯位等，因此調理脊椎、保養及照顧好脊椎，成了健康的一大關鍵。

脊椎作為治病重點，如中國有所謂的整骨術，西方亦有osteopathy (整骨療法)，皆認為脊椎遭受損害後，不只脊髓及周圍神經產生問題，血管及內臟神經亦連帶出現狀況，引起一系列病症。（可參龍層花《脊椎病因治療學》一書）。

這如果對照「萬病由心起」一說，其中「心」以「腦神經中樞」理解之，則脊椎為諸病之源似乎亦不難理解。

取自網路

最不重要的極重要

2017/09/15  Fri.

最不重要的極重要

學位論文完成後，論文一開頭通常會有「致謝詞」（acknowledgment），但也不是所有的論文都有。雖然「致謝詞」之有無不會影響文憑的取得或者論文品質的優劣好壞，但我通常告訴研究生應該要有這一部份。

佛教說「眾緣和合」，一篇論文寫得再怎麼好，若少了「增上緣」將不成其事功，如此論文書寫過程中有些人、有些事是你必須道謝的。雖然不見得都隨順己意，但即便「逆增上緣」也是一種推進力量，可以技巧性的致意表達。

況且畢業是人生一段旅程的結束，總可以說幾句感想感言，作為此時此刻的心得記錄；只要發至內心的真誠想法，都值得被記載下來。

「致謝」不是「做學問」的問題，而是「做人」的問題，關乎一個人的立身行事與態度；在論文寫作中最不重要，但在待人處世上卻相當重要。

召喚「哲學魂」

2017/09/14  Thurs. 

找回被背叛的哲學

哲學（philosophy）是「愛智之學」──對於智慧的愛慕嚮往。但曾幾何時主流哲學界關注的不再是智慧，而多半是知識，特別是科學知識。然而價值性的反思、終極意義的探索，以及實相與真理的追尋，才更應當為哲學思考的主軸，亦即「哲學家」應為「求道者」，否則只能稱為「哲學工作者」。

一如古希臘大哲蘇格拉底所立下的哲學家典範。他透過不斷詰問、不斷否定試著貼近真實（此方法似和佛教中觀學接近）；他的道德智能主義（moral intellectualism）強調「知行合一」，認為真正理解道德價值的人，不會做出違背此美德的情事，呼應了「坐而言不如其而行」，即身體力行在哲學實踐中的重要性。甚至必要時，犧牲生命亦在所不惜，如蘇格拉底本人即為了人格和道德上的尊嚴，最後「以身殉道」。

蘇格拉底諸多話語傳頌千古，至今仍深具啟發，如「認識你自己」（know thyself）、「我所唯一知道的件事就是我一無所知」（the only thing I know is I know nothing）、「不經反省的人生不值得活」（life without reflection is unworthy of living／an unexamined life is not worth living）等。蘇格拉底之所以被雅士培（Karl Jaspers）列為「四大聖哲」之一，與佛陀、耶穌和孔子並列其中，不是沒有道理的。

現今哲學探究之學術化固然是好事，但哲學作為一種思想活動，更重要的是要能「活出來」，只可惜哲學的高度被低等的人學到（包括我在內），哲學本身的莊嚴隨即消減或弱化。

價值性問題的反思及親身實踐，才足以成為真正的哲學家、一流的哲學家。因此如何復歸哲學本義，找回被背叛的哲學，召喚「哲學魂」──愛智之魂，頗值得熱愛哲學的人一同省思。

我看「紫衣神教」

2017/09/13  Wed.

我看「紫衣神教」

新聞報導「佛教如來宗」百餘名信徒，集資四千多萬元，購買兩千多萬元的勞斯萊斯Wraith雙門新跑車，「供養」他們的妙禪師父代步。

由於「如來宗」聚會時身著紫衣，因此被冠以「紫衣神教」之名；然由於一些行徑不合於社會觀感（如購買跑車），「邪教」指稱時而可見。

在宗教自由的國度裡，每個人都有信仰自由，除非危害社會傷及他人，存在具體不法事實（如歛財、恐嚇、性侵等），否則任意以「邪教」定位，不只是一種不友善、不尊重，嚴重的話已構成信仰上的「迫害」，猶如「法輪功」的處境一樣。

雖然未必能以「邪」稱之，但卻是某種程度的「迷」。試想，一位師父讓弟子集資四千多萬購買高級名車的同時，是否想到這世上多少人餐風宿露挨餓受凍？他如何忍心安坐在這奢華房車內？把買車的錢拿來從事社會公益不是更具有教化意義？

弟子們虔心供養師父可以理解，但真正開悟的明師不會貪著世俗榮華富貴之享受，因此以錯誤的方式來敬拜自己的師父，反陷他於不義；而為人師表不能洞明實情知所取捨，亦自陷己身於不義。

「紫衣神教」有不少知識菁英，但信仰不應停留在形象滿足、偶像祟拜、權威依賴、感情寄託等層次，否則「求道」、「修道」仍只是另一種形式的「執迷不悟」。相對的，就「禪」的精神來說，如大慧普覺禪師所說：「丈夫自有沖天志，休向如來行處行」，保有獨立意識、獨立精神，才能真正啟發生命覺悟的能量與能力。

克里希那穆提（J. Krishnamurti）十多歲時被一靈修團體「國際通神學會」認定為「彌賽亞」（Messiah／救世主），成為「世界明星社」的最高靈性導師；但十八年後他三十多歲時，當著世人面前宣布解散此團體，拒絕一切權威和上師地位，公開宣稱「真理是無路之境」（Truth is a pathless land），明確表示：「當你追隨某人之際，你已停止追隨真理。」（The moment you follow someone you cease to follow Truth.）

克氏畢生都宣揚此一理念，他理性、求真、開明、思辨等教學風格，令人感到耳目一新。而「如來宗」既以「禪」為標榜，理應體現禪者獨立不依靠他人的「自知、自覺、自作證」精神，勇於自我否定、懷疑和挑戰，如《六祖壇經》所言：「迷時師度，悟了自度」。

總之，我們要保障每個人的宗教信仰自由，在此同時亦期望這是自省自覺後的自由，否則類似的爭議風波將不斷。

刊於　即時論壇

「中道」理性

2017/9/12  Tues.

「中道」理性

研究工作是相當理性的操作過程，然而用理性來研究一不只是（或未必是）理性所能認知的事物，這樣的研究就有必須特別小心，例如宗教、藝術與音樂等。也因此印順法師著作中多次強調：佛法之研究要重視其「宗教性」，以及提出「以佛法研究佛法」的論點。

如莫內的畫作「睡蓮」，若以科學方法作理性探究，在嚴密分析底下這幅畫只不過是一堆化學顏料的排列組合，而毫無美感可言。相似的，貝多芬的第五號交響曲「命運」在科學儀器檢測下，也僅僅是一堆物理聲波的流竄震動，感受不到憾人心弦的旋律奔躍。

面對宗教研究亦然，單憑理性的研究進路，宗教信仰所強調的神聖莊嚴亦一併消解。然而研究者又不能不理性，不理性如同偏激信仰者之迷信，但太過理性又顯得學究、不通人情，只在皮肉表層上苦下工夫，卻不及於髓骨的深度。

凡事講求眼見為憑、實事求是，這是理性之所長，但宗教卻有太多看不見、摸不著的「虛」的「存在」，或者「超越的存在」。

如此，宗教研究既承認理性，又承認非理性的部份，這非理性不是不理性或反理性，而是超乎或跨越理性思考的範疇，如佛典常說的「不可思議」、「不可說」、「說似一物即不中」等。

「不能不理性、不能太理性」之「中道」，可說是佛教面對信仰研究的態度，背後傳達了「三法印」、「二諦」等精神；印順法師之「以佛法研究佛法」的立場也在於此，值得吾人重視。

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「道可道非常道，名可名非常名」

2017/9/11  Mon.

「道可道非常道，名可名非常名」

《老子》首章首句「道可道非常道，名可名非常名」，除了指出道的無限性外，與此相對的即是所用「語言」之有限性。語言無法窮盡對道的描述，難以確切表達道究竟為何。或者，進一步說，非但是語言有所限制，就連我們所知道的，或者所謂知識，亦相當有限，所以《老子》說：「知者不言，言者不知」（五十六章）等。^[1]由此可見，《老子》對於所使用的語言及持有的知識有所反省，尤其道對於語言和知識而言，更是不可說、不可知的。^[2] 

《老子》認為以語言描繪道是有所限制的。關於這點，王弼在〈老子指略〉中，有進一步的說明與發揮。在王弼看來，《老子》之道無形無名、不可以說， 即便是玄、深、大、微、遠等字詞來形容，也是「未盡其極」；^[3]其認為「言之者失其常，名之者失其真」，而這也是聖人「行不言之教」的原因。^[4]正由於道不可言說，凡是有所說即是偏離《老子》之原意；^[5]因此還是只能以「玄」或「玄之又玄」來相稱。^[6]可知，王弼的論述可以說深刻地表達出《老子》之道與語言的關係。^[7]

　　語言的有限性，或者《老子》後學所謂的「言不盡意」，幾乎是道家哲學共有的主張，而可以視為是《老子》語言觀點之延續。如《莊子》繼承《老子》以道為核心的思想觀點，對道的言詮與否也有深刻的見解，認為道之不可聞、不可見、不可言等，顯示出《莊子》也認為語言難以傳達出道，而與《老子》有著共通的見解。^[8]而且，不僅如此，《莊子》還進一步提到「言不盡意」的觀點，來說明語言的有所限制，^[9]，而到《周易．繫辭》所說的「書不盡言、言不盡意」，也明確標示出語言的限制。可知，《老子》之「道可道非常道」向下影響了《莊子》道不當名與莊、易的言不盡意等；但不同的是，《莊子》更進一步地提出「得意忘言」。^[10]到了魏晉玄學在探討語言和思想的關係時（即所謂的「言意之辨」），又有進一步的開展。對於言意之關係，可以區分出三個不同的主張，分別是「言不盡意」^[11]、「言盡意論」^[12]與「得意忘言論」^[13]，而對於言、意之間的關係有著豐富的討論。但如果進一步審視他們對於言意的探討，則「言不盡意」、「言盡意」與「得意忘言」之間，未必是截然對立的，可能只是論述著重面向的不同。 

　　不管是《老子》之「道可道非常道」，或是《莊子》之「道不當名」、「得意忘言」，皆標示出語言在領會道時的侷限性。就老莊等中國思想家而言，語言可說僅是種工具，意義的理解才是首要的；在此脈絡下，意義可以說是目的，而語言可視為某種手段，有助於道意的體會。^[14]而《老子》之所以談「道常無名」，除了道本身極其玄深外，其中一個原因，在於避免執著於言語文字的表面，而把手段視為目的；從而衍生出後世「得意忘言」的思想。其中的「忘言」是對語言抱持不執著、靈活的態度，一旦「得意」則必須「忘」，由「忘」而把握到真正的意和象。^[15]因此「得意忘言」似可於《老子》「道可道非常道」、「道常無名」、「善言」中隱約看出雛形，而到《莊子》之後進一步由隱到顯地揭示出來。^[16]

  　 可知《老子》首章首句標示出道的無可限定，以及語言在認識道上的限制性；也正因為道的無可限定與語言在理解道時有所限制，吾人認為《老子》提出了兩種因應之道：其一是以靜默的方式來默會道的玄深無限，因而強調「不言」；^[17]其二是知曉語言的局限性，因而以「貴言」、「善言」來進行言語活動。^[18]如此，《老子》首章首句已透顯其「不言之教」，教人在靜默中領會道；而一旦要說，則貴言、善言以及「正言若反」等，皆是其所重視與強調的。而由此「不言」與「善言」兩個面向中，大致可以看出《老子》語言思想的整體梗概。

取自     博論《道與空性》頁63-67。

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[1] 相近的語句還有：「知不知，上；不知知，病」（七十一章）及「知者不博，博者不知」（八十一章）

[2] 關於這些觀點，《莊子》有很好的繼承與發揮，如〈人間世〉說：「德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知者也，爭之器也。」〈列禦寇〉曰：「知道易，勿言難。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之人，天而不人。」此外，老莊之談「知者不言，言者不知」、「知不知，上；不知知，病」等，除了表達言說與知識不能及於道外，似也告訴我們謙卑的重要性，凡是自以為有所知、有所見，可能恰是無所知、無所見的表現。

[3] 王弼〈老子指略〉說：「然則，『道』、『玄』、『深』、『大』、『微』、『遠』之言，各有其義，未盡其極者也。」

[4] 王弼〈老子指略〉說：「是以聖人不以言為主，則不違其常；不以名為常，則不離其真。」

[5] 王弼〈老子指略〉說：「《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責者，則違其義也。」

[6] 王弼〈老子指略〉說：「名號則大失其旨，稱謂則未盡其極。是以謂玄則『玄之又玄』。」

[7] 王弼雖然繼承《老子》所言道之玄深不可言說（或易學「言不盡意」）的觀點，但其同時又接受《莊子》「得意忘言」的觀點，因此大為發揮言象意三者的關係。因而，在《周易略例．明象篇》中，王弼並不否認言象可以盡意（所以說「盡意莫若象，盡象莫若言」），而言象可以盡意，所以透過尋言、尋象以得意，而得意之後，便可以不再拘執於言象（故云「得象而忘言」、「得意而忘象」）。王弼分析了言、象、意三者的關係後認為「可尋言以觀象，可尋象以觀意」，其關係是一步步遞進的；意即，言象只是通向道的方便，言與象兩者都是工具，最終都是為了意的把握；而意既得，則言和象也就可以捨棄了。

[8] 如在《莊子．知北遊》中說：「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也；知形形之不形乎？道不當名。」

[9] 如〈秋水篇〉說：「意之所隨者，不可以言傳也」，〈則陽篇〉又說：「可言可意，言而愈疏」。

[10]　如《莊子‧外物》中提到：「荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！」因此，從《莊子》「得魚忘荃」、「得兔忘蹄」之「得意忘言」的觀點，也可看出道家語言觀之特點。

[11] 關於言意問題，首先有魏晉名士荀粲主張「言不盡意」， 此言不盡意的主張，說明了言與象並不能表言象之外的意；此思想大致繼承了老、莊「道常無名」、「道不當名」的言不盡意之立場。

[12] 在魏晉時期，另一名士歐陽建則主張「言盡意」，認為離言無意，離意亦不能言，此恰與荀粲不同。歐陽建主張言意關係是「聲發響應」、「形存影附」，言與意間「不得相與為二」。換言之，透過語言的表達，可以確切掌握所指涉的意涵，亦即語言是能完全表達出思想的。不過，歐陽建的言盡意論，主要是就經驗界的現象而言，如其所舉的例喻（如四時、形、方圓、色、黑白、物、聲響、形影等），都以感官經驗的現象與事實來說，而和荀粲以道作為論述的重心不同，因此可以說兩者所說的言意關係，其實是分指不同的對象及內容。

[13] 魏晉名士嵇康和正始之際的王弼是「得意忘言」的代表人物，其中王弼尤為重要。在王弼《周易略例》中，「得意在忘象，得象在忘言」之主張，可謂其代表性的論述。而此得意忘言的看法，實是遠承《莊子》「得魚忘荃」、「得兔忘蹄」的思想而更推進一步。

[14] 事實上，不只老莊或者道家哲學視語言為工具，在佛教思想中亦是如此。例如《莊子》說明「得意忘言」時，以「得魚忘荃」、「得兔忘蹄」作喻；在佛教中，亦有所謂的「渡江之筏」或「標月之指」的比喻。荃與蹄，或筏與指，都僅是手段，其目的皆在於得魚、得兔，或者渡江、標月而已。由此可知，在佛教與道家思想中，語言僅具有工具性價值。

[15] 如王弼說：「忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。」在佛教「渡江之筏」之喻中，認為只有把筏捨離才能稱得上是真正的渡江，如《金剛般若波羅蜜經》中說：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」（T08, p.749, b10-11）只有同時把法與非法皆予捨離，才可達於真正的解脫。換言之，「法」是用來教導空，而「法」自身也是空。

[16] 《莊子》之語言觀可說比《老子》豐富許多，從中也可以看出兩者間的密切關係，如《莊子》接續《老子》「不言」、「無名」等觀點，倡議「天地有大美而不言」、「言不盡意」、「道不可言傳」、「道不當名」、「至言去言」等思想。

[17] 如《老子》說「行不言之教」（二章）、「多言數窮，不如守中」（五章）、「大音希聲」（四十一章）、「知者不言，言者不知」（五十六章）以及「不言而善應」（七十三章）等。

[18] 所以《老子》說「言善信」（八章）、「悠兮其貴言」（十七章）、「善言無瑕謫」（二十七章）、「言有宗」（七十章）等。其中「善言」更為具體的顯現，即是所謂的「正言若反」（七十八章）。