2020. 8.26 Wed.
「如實正觀」
形上學探討的有無是客觀存在的問題，未必涉及到認識主體，但認識論所談的認識問題，必須假立一個認知主體的存在；意即「是什麼」與「認為是什麼」，可以區別成兩種不同的問題。[1]若根據《中論》自身的法義來看，除了《中論》的品名皆以「觀」（parīkṣā）字作起頭外，[2]從首頌之「善滅諸戲論」到末頌的「悉斷一切見」，以及「滅一切戲論」、「離諸見」、「誰起是諸見」等之論述，均可知《中論》關心見解的問題，而未必僅是外在客觀事物的存在性問題。此外，《中論》順著《般若經》的「如幻如化」、「夢幻泡影」之觀點，以夢幻、幻化等來描繪我們所認知的世界，[3]並以此對治凡夫對現象事物的執取；此皆說明認識、知見的問題也是《中論》關懷重點之一。
換言之，《中論》既關心有、無客觀存在的實相為何，同時也關心有見、無見，或者對有無的見解；也就是在「是什麼」與「認為是什麼」兩個不同的問題裡，《中論》除了重視「是什麼」的諸法實相，也重視「認為是什麼」的如實知見。甚至不僅《中論》重視知見的問題，整體佛教思想亦復如此，因為牽動生死輪迴的核心要素在於「無明」，如十二因緣即以此為第一支。此外，八正道以「正見」為首，也說明知見在佛教中的地位；可以說，欲探討苦和苦的止息，首先是見解的問題，或者是所謂的無明的問題。而《中論》以摧邪顯正為宗，其中的邪正之分，主要也是觀念見解的問題；其中所摧破的戲論、邪見等，有不少是以有無之形式來呈顯。對此，龍樹除了在《中論》以「若有若無相」來說明智慧低淺者的認知判斷外，在《大智度論》也說：「我法中不受有無，汝何所論？有無是戲論法，結使生處。」[4]可知一切戲論可由有無的形式來顯現，使人生死流轉。甚至，在《中論》的所謂常斷、一異等諸見，亦皆根源於有無見，[5]而且由有無推展出去，也可形成四句輾轉摧破的模式。[6]
如果《中論》的有無關涉到知見的問題，則以什麼觀點來認知有無，或者能否如實正觀世間有無的因緣空性，成為其中的關鍵。具體地說，若根據緣起理論的基本法則，所謂的「有」乃是「此有故彼有」，所謂的「無」乃是「此無故彼無」。在此法則之下，發展到般若、中觀學後，即說非有非無。可知，《中論》明確提出對有無的觀點，對於有無或一切法的存在，必須在緣起性空的知見下，才能看徹一切的有無乃依因緣條件而成，因而是空無自性的，並沒有實體性或本質性的有無。一旦領會到此因緣空性的理論，則有無二見將不再是顛倒妄執之顯示。
總之，有無雖是探討存在的形上學概念，但在《中論》裡，有無也涉及知見的問題，因為眾生的執見多半以有無的認定形式來顯現，因此有無二見可視為顛倒妄執之顯現。而《中論》針對眾生所以為的有無作出檢視，試圖指出所認為的是什麼的有見與不是什麼的無見皆有問題，而使之正觀有無的緣起實相。
取自 拙作《道與空性》，頁pp.318-321.
[1] 舉例而言，「那是一朵紅花」是客觀的描述或判斷，至於「我把那朵花看成紅的」，則涉及主體的認識問題，乃是由某人經認識活動後，所作的認知上的表述；可知這是兩種不同的陳述。
[2] 「有無」原是形上學相關之概念，但「觀有無」則為知見上的問題，而偏向於認識論。同樣地，《中論》的「觀來去」、「觀六種」、「觀本住」、「觀本際」、「觀成壞」等諸品，亦可說是把形上學的課題放在認識論的脈絡下探索。
[3] 如《中論》所言的「如幻亦如夢 如乾闥婆城」、「皆如幻如夢 如燄亦如響」、「猶如幻化人 亦如鏡中像」即是。
[4] (T25,
p. 295, b26-27)
雖然近來有學者質疑漢譯《大智度論》非
[5] 有無見涵括《中論》所要破除的常斷見與一異見；即計執於有無之間，則不是生常見，就是生斷見，不是生一見，就是生異見。如〈觀有無品〉說：「定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。」以及
[6] 如吉藏《金剛般若疏》說：「理如是者，言理是有則名有見，言理是無名為邪見，亦有亦無是名相違見，非有非無名愚癡見。所明之理，若墮此四中，即不名如是。」(T33, p. 92, b29-c4)此外，永明《宗鏡錄》說：「然無知之興，為破邪執，有四論文，一一破之。一者，或執有知，為常見。二者，或執無知，為斷見。三者，亦知亦無知，為相違見。四者，非有知非無知，為戲論見。」(T48, p. 629, c9-12)
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