「印順學派」之學風形塑

「印順學派」之學風形塑

印順導師多次表示「學尚自由，不強人以從己」[1]，也說「大家所學只要是佛法，何必每個人盡與我同？」[2]、「絕對尊重各人的思想自由的」[3]等，也因此「印順學派」之學風形塑即有多樣面貌、多重可能。

例如福慧僧團和弘誓學團明顯呈現不同風格，雖然在兩相立場互看之下或有保守與激進之別（如傳道法師曾以「保守」形容當時福慧僧團之主事者），然兩種極端也意味著多元、多重開展。相對於激進的評價，更應該說是積極進取，如昭慧法師除佛法研究外，也熱切關心時事，積極投身動保、反賭、（佛門）性別平等、同志平權等公共議題，表顯大乘菩薩勇猛入世的精神，也正因為社會關懷的具體行動，昭慧法師於2021年庭野和平奬的國際肯定。

相對於保守的形容，更應說是審慎穩健（英文的conservative雖為保守，但亦有穩健之意），如福嚴佛學院、印順文教基金會近年在厚觀法師等人引領下，對於印順法師佛學著作的深入探研以及細部解讀，整理編輯各式講義，全面註釋《大智度論》、《十住毘婆沙論》等中觀教典，得見深厚紮實的佛學素養，以及筆錄印順導師生前未出版的講記如《法華經》、《維摩詰經》等，以默默耕耘、低調行事方式承續印順佛學與培育人才。如此，一勇健、一審慎，大致讓人聯想到《論語·子路》：「狂者進取，狷者有所不為也」的不同類型。此外，傳道法師和宏印法師兩位長老級人物，相對於傳道法師的熱切直率，宏印法師則顯得隨緣自在，此等都顯示印順學後繼者的不同風格。

如此「印順學派」在自由開明、多元開放下形塑學風，然雖說是自由多元，但共同傾向就是重視義理思想，喜好思考和思辨，學術和學問傾向濃厚。進言之，作為佛教學者和修行者的集合而成的「印順學派」，既以印順導師為思想理念為依歸，自是傳承「人間佛教」核心精神，強調將佛法落實人間、關懷社會，以智慧和慈悲來解決現實人生問題；如此「印順學派」的學風或可以概括如下：

1. 提倡理性：重視人類智能來理解佛法，強調實事求是的實證精神。

2. 人本立場：避談神鬼和神秘經驗，不崇拜偶像、不依賴權威。

3. 重視經教：強調經論研讀的重要性，承續印順法師深入經教的修行方式。

4. 純正佛法：重視原始聖典及初期大乘、龍樹思想等，以求正確理解佛陀教法。

5. 文化傳承：注重知識性取向的文教活動，對於佛教文化和人才培育著墨較多。

6. 現世關懷：強調學以致用，運用佛法面對、解決現實問題。

7. 平等主義：重視僧俗和男女普皆平等、共同弘法，尊重多元與包容差異。

8. 公共服務：參與社會公益和環保、動保活動，響應公義和法治的文明價值。

每一宗派、學派都有其特定宗風、學風，以上僅是初步的構思和構想，綜合性審視印順導師思想影響下印順學派的學風形塑，諸多細項仍待進一步琢磨商榷。

*發表於「2024 臺南府城佛影：人間菩薩傳道法師圓寂十週年學術研討會」

---

[1] 《教制教典與教學》(CBETA 2024.R3, Y21, no. 21, p. 221a3-4)

[2] 《教制教典與教學》(CBETA 2024.R3, Y21, no. 21, p. 221a7)

[3] 《教制教典與教學》(CBETA 2024.R3, Y21, no. 21, p. 225a7)

「印順學派」之系譜開展

「印順學派」之系譜開展

藍吉富（1943年～）1999年編輯《臺灣佛教辭典》時即羅列 「印順學派」（Yin Shun School）的詞條，分為傳道、宏印、昭慧以及臺灣地區與海外的弘傳者等；[1]2003年〈臺灣佛教思想史上後印順時代〉一文把 「印順學派」之人物和道場分為四：[2]

一、釋昭慧主導的弘誓弘法團體；

二、釋傳道住持的妙心寺；

三、釋宏印主導的學佛團體；

四、福嚴精舍及慧日講堂。

藍吉富之「後印順」時代亦意指印順佛教思想之承傳開展；由於藍老師所述為2003年的判斷，如今二十多年過去了，「印順學派」今日發展情勢未必皆相同，例如隨著傳道法師圓寂，妙心寺弘揚印順佛學之力道已不若過往，雖不至於人亡政息，但引發的關注暨傳播效應不免降低或減少。當然這非僅是妙心寺，在未來十年、二十年乃至更久，未來主事者暨其道場或團體仍需後繼有人，使能接續印順學之弘揚法務。如果展望或前瞻2024之後的印順學，福嚴、弘誓因教育辦學培育人才，也因為人才培育而得以生生不息，用現在常用的術語可說是永續發展（sustainable development）。

另一可留意的是慈濟社群與印順學派聯繫，慈濟創辦人證嚴法師是印順導師嫡系弟子，慈濟社群仍尊印順為師公，具有相當之份量和地位，亦以印順、證嚴師徒為名成立「印證教育基金會」，2023年由靜思人文重新出版《印順導師年譜》（侯坤宏編撰），一些學術活動如「印證佛學講座」、「印證佛學期刊」（中、英文發行），[3]也與昭慧法師弘誓學院以及玄奘大學每兩年舉辦中大型「印順導師思想之理論與實踐」國際學術會議，實質參與或投入印順學的研究推廣，因此慈濟雖然尚未有專屬的佛學院或佛教研修學院等，但由於慈濟志業規模龐大，依著印順和證嚴不可切割的師徒關係，印順導師在慈濟始終皆有一定重要地位。

如果依藍吉富四個團體的印順學弘揚，或許可以重構如下：[4]

慈濟以「虛線」表示，在於慈濟以慈善起家，含括醫療、教育、人文或文化等各個志業，擴展為多重性的慈善和佛教組織，而不是以印順佛教思想弘傳為主，或最多只是其一而非首重，而且主要以「人間佛教」精神理念的傳承為是，實際作為及實踐應用模式另有創發，可說是「同在一條菩薩道上走自己的路（走不同的路）」，同中有異、異中有同，因此不能說是印順學派、也不能說不是印順學派之不即不離、若即若離的「潛流」。[5]

另外，除承繼印順導師外，「印順學派」亦相承於太虛大師。印順導師表示他之為佛教而學、為眾生和人類而學，可說是太虛大師「教理革命」的延續；[6]相對於太虛是「峰巒萬狀」，他只能「孤峰獨拔」，而這樣的「孤峰獨拔」其實也是「峰巒萬狀」的一峰，明確表達他深受大師思想的影響啟發。[7]然而，「從峰巒萬狀」到「孤峰獨拔」雖是一脈相承，但非一脈單傳，其他人間佛教團體如法鼓山聖嚴法師和佛光山星雲法師皆是太虛大師後起承繼者。[8]由於印順導師上承太虛大師，「印順學派」自也都以太虛大師為精神領袖，依著「教理革命」理想而接續傳承開展。

    不過「諸行無常」，未來「印順學派」永續發展不代表只有上述所列，相信另有不同人、不同社群或道場之承先啟後，而有更多群體加入印順學派、成為系譜序列之中，使得印順佛學得以薪火相傳而繼往開來。此外，虛、實之線亦皆在變動、變化之間，有可能實而轉虛、虛而變實。如果展望數十年之後「印順學派」，永續傳承的關鍵在於教育與人才（兩者間亦息息相關），而不在團體規模的大小，透過教育辦學、百年樹人，才得以看出印順學派相承相續的未來性。

---

[1] 〈《台灣佛教辭典》選刊〉，《妙心》40 期（1999 年 4 月），頁 16-18。

[2] 藍吉富〈臺灣佛教思想史上後印順時代〉，收於氏著《聽雨僧廬佛學雜集》，臺北：現代禪出版社，2003年，頁271。

[3] https://yincheng.org/tw/

[4] 當然此圖之重構亦是相當概略，除此之外，海內外亦有諸多法師大德介紹推廣印順佛學，包括慧璉法師、清德法師乃至馬來西亞繼程法師、澳洲藏慧法師等皆是。

[5] 可參〈臺灣「人間佛教」之承傳與開展──從證嚴法師是否為「印順學派」探討起〉，《成大中文學報》，第八十一期，2023.06，頁69-98。

[6] 《法海微波》序，頁1。

[7] 《華雨香雲》(Y 23p339) 

[8] 如聖嚴法師說：「我受到印老思想的影響，可謂相當之深。我十分感恩印順長老帶給我的啟發，然而我走的路，一開始就跟長老不同。我走的是太虛大師的路，也是我師父東初老人的路…」見《法鼓全集》https://ddc.shengyen.org/?doc=03-07-045&tree_id=j1_758 （20241203取用）以及星雲大師在〈參學瑣憶〉表示：「我從小在叢林生活，就有希聖希賢的觀念，希望佛教界能有一位領導者，可以讓我追隨，而太虛大師就是我想追隨的對象。」以及「（佛光山）這些弘法的方向，皆是在實踐太虛大師所提倡的人間佛教，使佛教人間化、大眾化、普遍化、國際化。」取自人間通訊社，https://www.lnanews.com/news/106219 （20241203取用）

*發表於「2024 臺南府城佛影：人間菩薩傳道法師圓寂十週年學術研討會」

我所接觸的傳道法師

傳道法師圓寂十週年紀念

第一次接觸傳道法師是1997年寒假，我和幾位朋友包括目前任教於成大中文系的嚴瑋泓教授來到臺南妙心寺參訪。那時我們南部行程由台南在地的瑋泓老師安排，不確定是否有事先約定，但傳道法師人剛好在妙心寺，法師見到我們話匣子大開，暢所欲言、言無不盡，放膽品評時下人物，一些主題都相當「勁爆」，言詞評論也十分犀利，甚至顯得辛辣，讓我們初接觸佛法的年輕人留下極深刻的印象。

之後跟法師聯繫上是2003年透過昭慧法師居中牽線，那時寫了一些與「現代禪」論辯的文章，和昭慧法師討論出版的可能，不過基於法師和現代禪李元松等人的深厚情誼，不便在法界出版社出版，轉而介紹傳道法師的出版社。

由於是探討印順導師的佛法思想，或者說是為之辯護，傳道法師欣然同意，不只認真看了，而且賜序一篇。爾後多次在導師的研討會上碰面，法師視我如同自家人一樣親近、親切，2010年經由藍吉富老師邀約一起到了馬來西亞參加印順導師的研討會並發表論文，全程大家同行因而有更進一步的互動。

不管時局世事，或者談論佛法，傳道法師皆掏心掏肺分享，無所保留、沒有隱瞞，點評人物更是直率，這是跟法師互動過後的共同印象。記得有一次同住一個旅館，夜晚跟法師在他的房間談話，其實我已經很累了，想要早點回房休息，但看他還是神奕奕、滔滔不絕，我只好強打精神撐起眼皮聽他說話。法師晚年說他身體狀況非常不好，各種疾病在身，包括每天晚上都要帶著氧氣罩睡覺，然而從他講話的力道以及批評人的銳利，真感覺不到他是一個重病在身的人，感受到的卻是堅韌的生命力，還有強大的法喜，誠如法師所說「法喜能治病，悲願可延年」。

比較特別的是，傳道法師還曾分享「尿療法」，表示佛陀時代有病沒藥時，即以此「陳棄藥」作治療，看他自信滿滿、讚不絕口，我還認真地相信並親身實踐，因此有一段時間我每天都「喝尿」。這是我人生當中特別的體驗，感覺喝尿後精神特別好；只不過施行一段時間，自覺這樣的「以毒攻毒」對身體未必皆好，傳道法師晚年面部神經不自主跳動，我猜想或和他長期服用「陳棄藥」有關。

法師在西部、我任教於東部，因此平時少有往來，互動比較多都是在一年一度的印順導師研討會。有一次我發表一篇印順導師跟聖嚴法師佛教思想對比研究的論文，他在開放討論的時間發言表示：林教授這幾年愈來愈圓融，跟過往相比退步不少，然後略提一下聖嚴法師少為人知的「秘辛」。法師在研討會公開場合對我當面指正、指教，我自是全然接受，除了傳道法師是長輩外，他對我的評論也可說如實。我對他解釋：這幾年到了慈濟、受到「大愛」感召，確實不再像過去一樣熱衷於「破邪顯正」，哲學人好辯性格漸漸密藏起來。對此我心理上時而兩難，不過既然我身在慈濟，這樣的改變應該也是好的。當然熟識傳道法師的師友都知道，在他心目中印順導師地位崇高，乃非聖嚴法師所能及，而我寫一篇論文把兩個人相提並論，如果不是抬高了聖嚴法師就是貶損了印順導師，對他而言自是難以接受的，也因此他不客氣的批評我相當可以理解。

如同昭慧法師所說，傳道法師在當時是中青輩弘揚印順導師思想法將中的「龍頭老大」，因此法師70歲時（2011年）結合印順導師研討會我們也舉辦了祝夀會，我掛了一個總策劃人的名目，但事實上大多事都是昭慧法師弘誓學院的團隊傾力辦成，以及妙心寺的大力協助。

2014年接到訊息藍吉富老師的訊息告知傳道法師圓寂，當時我人在外面不方便多問些什麼，心理只覺得訝異，世事難料、諸行無常，我們的「老大」就這樣走了。不過，心想亦了無缺憾，在辦完七十大壽的三年後離世，曾有這樣一個因緣，讓一群弟妹們共同表達對大哥的心意。

轉眼之間，我們的「老大」已經離世十年，但我相信快的話他目前亦已近十歲了，就在人間的某個場域接續利他的菩薩行，繼續為印順佛學的弘揚推廣累積資糧、儲備能量，而我們終將在不可見、不可知的時空裡，懷著虔誠的心再次相遇！

相關文章  《法喜與悲願──傳道法師七秩祝壽文集》編輯序言

                      敬悼傳道法師

空性與人間性

空性與人間性

「空性」與「人間性」兩大主軸，相當程度代表著「印順佛學」特有面向。當今台灣「人間佛教」道場各別發展出自身特色，而有不同模式的人間佛教，[1]印順法師的人間佛教亦有其風格取徑，不過與其說是「印順模式的人間佛教」，過於突顯其個人的思想主張，或可描繪為「中觀學式的人間佛教」，此可藉「空性與人間性」來概括定位。 

「空性與人間性」大致亦表顯出大乘佛法的「悲智雙運」，含括空性蕩相遣執的般若智與人間入世關懷的慈悲心，而此兩個面向皆為印順佛學所關注，如印順說：「說我贊同「緣起性空」，是正確的，但我重視初期大乘經論，並不只是空義，而更重菩薩大行。」[2]可知印順對於初期大乘般若、中觀等經論，不只是「緣起性空」的思想認同，而且更是「菩薩大行」的精神讚揚；其中，「緣起性空」強調智慧，「菩薩大行」重於慈悲，由此「悲智雙運」表徵菩薩道的修行，也傳達出「空性與人間性」的內涵。 

 如果進一步延展，「空性與人間性」除「悲智雙運」外，或亦有「深觀廣行」、「福慧雙修」等意義，以「空性與人間性」傳達出世與入世、上求和下化的兩面。就一般而言，也可視為印順佛學的理論和實踐，除了學問僧的思想論議，亦有作為宗教師的行動關懷。此外，「空性與人間性」也可看出印順佛學批判與開創、解構與建構、摧破和顯立等思想屬性，在空性法義的觀照審視下，另有人間佛教的建構指引，從而讓後世得以承續開展。 

總之，印順法師依於龍樹中觀學的啟發，循此朝向大乘佛法的智慧與慈悲，本研究即以「空性與人間性」來統攝，藉此標示印順佛學的思想主調。

---

[1] 如佛光山僧人闡釋星雲法師的人間佛教，即有稱之為「星雲模式的人間佛教」，見釋滿義《星雲模式的人間佛教》，台北：天下文化，2005。

[2] 《永光集》（頁255） 

「在病修禪」

「在病修禪」 

《維摩詰經》記載維摩詰菩薩以其示現患病展開說法，如此方便示疾，表述出疾病與修行的關係，相對於「在欲行禪」，或可說是「在病修禪」，在疾病中深化菩薩的智慧，也展現對眾生的深切悲憫。 

《維摩詰經》：「從癡有愛，則我病生；以一切眾生病，是故我病。」此說明了維摩詰菩薩之所以病，乃由於眾生身陷無明煩惱所引起的，菩薩為了度化眾生、與眾生共同承擔苦難，體現菩薩無限慈悲。相對而言：「若一切眾生病滅，則我病滅。」當眾生的煩惱和疾病解除時，菩薩自身的病也隨之消除，於眾生病中廣修慈悲，病中修道、行禪。 

《維摩詰經》又說：「彼有疾菩薩，應復作是念，如我此病，非真非有，眾生病亦非真非有。」這標示了病痛即空的本來面貌，病痛本身既不是真實的存在，也不是永恆的，而卻是夢幻泡影。「是身如炎，從渴愛生」，病莫病於貪愛；相對的了知諸行無常，遣除對身體的執著，身非實有、病非實有，或得以轉換心境，身苦心不苦。 

人生多憂苦，疾病是其一；「時窮節乃見」，在面對病痛折騰時，猶能保持一念清明，以智慧觀自身苦、以慈悲觀眾生苦，「在病修禪」，才不枉病中的正面啟示。

相關文章  「菩薩因眾生而病」 「不再是我」和「等同於我」  「養病人生」

（佛教徒必讀經典系列之《維摩詰經》）

緬懷恆清法師

緬懷我的老師——恆清法師 

恆清法師（1943-2024）是我大學時代的老師。1996年我插班進入臺大哲學系就讀，現任教於成大中文系的嚴瑋泓教授也是我的同學，那時我們都對佛教思想義理有高度嚮往，打算日後以佛學為研究方向；基於對佛法的好樂，臺大哲學系中有出家法師自有一份好感與親切感。然法師特有個性在哲學系是出了名，有人戲稱她是「滅絕師太」，說話表達耿直率真，不修飾、不講客套話，也常罵學生。那時候第一年進去上學期是修她的「哲學英文」，下學期是「英文哲學學報選讀」，主要就是閱讀英文的哲學暨學術文獻，增強英語閱讀能力。 

老師另外最著名、長年開設的就是梵文，那時候知道梵文文法之繁複艱難，以及老師之教學嚴格，讓人望而生畏，我是一直到博士班才修了蔡耀明教授的梵文，以及到許洋主老師如實佛學研究室學習多種佛教語言課，即便如此還是都學得不好。 

印象中或者感覺上他的重心不是放在台大哲學系，反而是整個佛教的學術與教育。一個法師在一般大學任教身份上即與眾不同，尤其身處在威權時代政治敏感的臺大哲學系，不免要特別謹慎留意，而佛學放在哲學的學門中、在哲學系任教，理性與信仰之間的可能張力，我想老師在台大哲學系任教多少也有所顧慮。 

相對於此，老師把重心放在佛教的公共事務，做了不少哲學系以外的事，包括到各佛教單位講課，投入法光佛研所辧學，以及向教育部爭取採認單一宗教教研單位正式的文憑學歷，臺大佛學數位圖書館、臺大佛學研究中心都是他極力促成的。老師也曾經在課堂上說他串連文學院同仁向校方爭取宗教系所申設，畢竟宗教研究作為一個重要的學門，身為臺灣首府的臺大不應該沒有宗教系所，只不過最後在學校高層會議上並沒有通過。老師也曾說現今佛教團體、佛教大山頭都在辦自己的大學，表示如果各佛教單位能團結一致、資源整合，才能發揮出更大的力量，朝一世界型、國際性佛教大學發展。當然老師立意是良好的，但各個具規模的佛教團體各有自主性和不同的期待想法，因此聯合佛教大學肯定是不好實現的。 

除了課堂上的接觸外私下跟老師的互動其實不多，記憶中曾經找過老師寫推薦信，也曾在她退休後跟著瑋泓教授到他內湖的住處探訪他一次。那時覺得她退休的太早了，記得是依舊制期滿17年即辦理退休，退休後專心做一個弘法利生的出家人，這也顯見她特立獨行、淡泊明志的一面。 

恆清法師是佛教界的「一姐」或「大姐大」，身為一比丘尼能夠在最高學府的哲學系任教，這是前所未有的，往後也不太可能發生。在我到了花蓮慈濟大學任教後，老師有幾次到了靜思精舍來拜會證嚴法師，大體跟她想推動的佛教事務有關，最近一次就這兩年而已。我因另有要事在身沒有作陪；精舍常住的師父告訴我，證嚴法師當面邀約老師於靜思精舍辦學教書，我想證嚴法師提出邀約是真心誠意的；當然老師年已八十，如此大的變動不太容易，也知道老師自由、不受限的風格未必適應道場的集體生活，儘管如此佛法研修暨僧教育對慈濟而言應是相當重要的。

以上是我點滴回憶中的恆清法師；老師雖走了，但他畢生為臺灣佛教學術與教育貢獻的一切，將在台灣佛教史上恆久駐留、清史留芳。

ps. 此為2024 台灣哲學會年會（11/23~11/24）「性別、多元與平等」論壇之發言稿。

宗教聖物商品化

宗教聖物商品化

信仰者對於所信仰的對象心存敬畏，然而對非宗教徒或者無神論者來說，僅視為一般現象或文化，不只藉以生財而商品化，有些時甚至當成笑話，作為茶餘飯後揶揄的材料，然這在虔誠宗教徒眼裡看來自是一種褻瀆。 

宗教必須接近群體、親近民眾，適應時節因緣的社會環境而作出新形象的呈顯轉化。當中展現創意，同時也易衍生爭議，存在一定的兩難挑戰，而這不只存在於佛教信仰中，對於其他宗教如基督教、伊斯蘭教等都有類似景況。 

此兩難當回到身而為人的同理共識，人與人之間必須要有的相互尊重。我們不能期待非宗教徒跟信仰者一樣心懷神聖的敬畏，但至少要尊重每個人心理的感受。 

事實上，宗教是人類文化或文明當中不可或缺的一環，就像科學求真、道德求善、藝術求美，宗教信仰之求聖，亦有其重要價值，如一個人若是懂得去感受、感染宗教清淨莊嚴的氣息，將助於構築美好人生的實現。 

可知宗教商品化的聖俗問題，重點在於創作者是否心懷善意，而不是廉價式僅作為Kuso對象。倘若不能心懷善意去聖化和美化，至少不能心存惡念的醜化，這是人與人、群體之間面對文化差異的基本心態。 

不過，依大乘佛典「不共」世間的特有觀點，如《金剛經》所說：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」等，此「破相」理論或亦可作為佛弟子解讀宗教過度商品化的自療自慰，雖然這也是似而不見的鴕鳥心態。 

宗教商品化可能引發的世俗化危機，應該抱著一種「中道」的態度，宗教徒可以用輕鬆開明的心理面對宗教聖物、神聖形象的不同創造，同時創作者也應將心比心信仰者的內在感受，如此當可以取得聖俗之間的和諧平衡。

佛弟子的理性與德性

佛弟子的理性與德性 

佛弟子關心出世解脫，然而現世的涵養與價值，如理性與德性並非無關緊要，而是相當重要，從中體現在智慧（prajñā）與慈悲（karuṇā）的實踐，並由理性和德性通向佛性或覺性。 

理性是智慧的開展，跳脫主觀偏見而朝向深刻認識，依此洞察緣起、無常與無我的真理，理解世間一切都是因緣和合而生，生滅變異、無自性，從而減少對外在的執取。 

德性關乎慈悲、慈悲是一種德性，道德體現在眾生苦痛的感同身受，並以行動來解除之；菩薩道的普度眾生、饒益有情，即是積極善行的開展。 

理性與德性可說共構了佛性；理性帶來解脫的自度，德性促進入世的利他。 

理性與德性在佛教修行中是相輔相成的，猶如悲智的雙翼；理性幫助佛教徒有正確認知，而德性使理性認識落到實處，轉化為具體的行為。是以佛教徒不需高推聖境，在理性和德性化育中平實修行，即趨向於佛道。 

相對的，一個人做好本份事，但求理性和德性的深化昇華，看透一切現象的本質、善待一切苦難的眾生，雖言不是佛教徒，也即此走向了佛法、契入佛法的精神。 

素食免於不必要的傷害

素食免於不必要的傷害

大乘佛教的素食傳統可說實踐了倫理學上的「最小傷害原則」(the least harm principle) ，此原則強調一切可能傷害的減少，在行為上不加害他者（牠者、它者），避免因個人私欲需求，而對其他物種造成不必要的損害。素食可說是此一原則的具體展現；如佛教中「不殺生戒」，旨在減少對動物生命的剝奪與傷害。

最小傷害或不傷害是就消極面向來說，積極而言更要「眾善奉行」，慈悲護愛一切眾生，這樣的善行亦關乎人自身的德性與幸福。

當一個人不吃肉就能維持身體健康，取得充足的營養，吃肉就成了一種欲望，一種浪費，甚至是一種「惡」，因其明顯帶來了傷害。這個傷害直接而言是對動物，因於屠宰所導致的痛苦；間接而言是對環境，飼養過程對土地、空氣、水資源的衝擊。對於動物和環境的傷害，輾轉就會回到人的身上，佛法的「依正不二」即是此意。

除了效益主義所主張的「最大多數的最大幸福」，我們還必須提倡「最小範圍的最小傷害」的倫理學，在行為選擇中追求最少傷害的方案，以最小傷害來促進整體的和諧永續，包括人類自身、動植物及一切生態環境的和諧永續。

上天有好生之德，眾生有求生本能，關鍵在於人類是否能敬天護生。佛教素食主義即透過「最小傷害原則」，體現了慈悲的倫理精神，為現代社會提供了一個可行的生活範式，讓人類和一切物種朝向共善共好的共榮發展。

相關文章  「素食益生」

瞧！「維摩詰」這位菩薩！

瞧！「維摩詰」這位菩薩！

以下是《維摩詰經》對維摩詰菩薩的描繪：「雖為白衣，奉持沙門清淨律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味；若至博奕戲處，輒以度人；受諸異道，不毀正信；雖明世典，常樂佛法；一切見敬，為供養中最；執持正法，攝諸長幼；一切治生諧偶，雖獲俗利，不以喜悅；遊諸四衢，饒益眾生；入治政法，救護一切；入講論處，導以大乘；入諸學堂，誘開童蒙；入諸婬舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志」

從上述生動的描述，可知《維摩詰經》中維摩詰菩薩是一位與眾不同的修行者。維摩詰菩薩雖身為居士，擁有妻子愛人，行為卻符合沙門的清淨律儀；即使身處熱鬧的家庭，依然樂於一人獨處，精進修行不輟；他雖身著華麗的服飾，但這些外在裝飾比不上其內在德性所散發的莊嚴；他雖然享用飲食，卻將禪悅視為真正的美味。

由此可見維摩詰菩薩對物欲生活的超然態度，即便他是一位在家居士，人在俗世紅塵中，但心境卻超脫於三界之外；這樣的形象無疑是在家修行的典範，離塵不離城、出世又入世。

不只如此，在聲色場所中，維摩詰菩薩也不忘度化眾生；他接受各種異教的思想，卻始終保持著對正信佛法的堅持；他博覽群書，卻更熱愛佛法；在一切環境場合中，他都能引導眾生走向佛法的道路，無論是在學堂中開導童蒙，還是進入燈紅酒綠的青樓警示欲望之害，總是以其智慧和慈悲指點迷津。

維摩詰菩薩對正法的堅持，讓長幼皆得利益；與眾人和睦相處，雖獲得世俗利益，卻不為之所動、沾沾自喜，而是始終以佛法為依歸；他遊走於四方，無論是市井之中，還是在政務法庭，他都能夠利益眾生、救護一切；甚至到了酒店，反更顯其志節的清高和堅定。

可知，維摩詰菩薩用其身行範式告訴我們：如法的修行不拘外相形式，究竟的解脫不離眾生度化，清淨的淨土就在眼前當下，圓滿的佛道就在紅塵世間。如此，維摩詰菩薩在經典中展示的，正是一位通達「無上大乘」的菩薩形象——身處於世卻不迷戀於世，修行、度眾的心較之僧人有過之無不及，反在欲望雜染中無礙自在，進而將佛法深入人群、遍及各角落。正是這種出世心境的入世行持，實踐了大乘佛法的菩薩精神。

延伸思考：

• 「示有妻子，常修梵行」是什麼樣的修行呢？
• 「入諸婬舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志」你覺得這是否可能？為什麼？

（佛教徒必讀經典系列之《維摩詰經》）

「菩薩因眾生而病」

「菩薩因眾生而病」

《維摩詰經》言：「從癡有愛，則我病生；以一切眾生病，是故我病；若一切眾生得不病者，則我病滅。所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病；若眾生得離病者，則菩薩無復病。譬如長者，唯有一子，其子得病，父母亦病。若子病愈，父母亦愈。菩薩如是，於諸眾生，愛之若子；眾生病則菩薩病，眾生病愈，菩薩亦愈。又言是疾，何所因起？菩薩疾者，以大悲起。」

悲心殷切的菩薩把所有眾生都看成是自己的孩子，父母愛孩子，孩子生病了，父母也會跟著心神不寧、寢食難安。是以眾生還在煩惱痛苦中，就像生了病一樣，身為「菩薩」當然也會跟著「生病」啊！

不過，菩薩的「病」跟一般的病不太一樣，他的病不是身體上的病痛，而是一種內心的病，這種病出於「大悲心」，因為太護愛眾生、不忍不捨眾生受苦，所以才會跟著眾生一起「生病」。

因此《維摩詰經》中提出了一充滿慈悲的觀點：「一切眾生病，是故我病」，意即菩薩因眾生而病。

從大乘佛法來看，菩薩的「病」並非身體或精神的狀態，而是為了眾生承受痛苦、體驗生死的過程。菩薩的病源於眾生的苦，當眾生被無明與愛欲束縛而痛苦，菩薩也跟著痛苦；反之，當眾生解脫了，菩薩的病也隨之消失。菩薩的「病」，就是這樣一種「同體大悲」——感同身受、同情共感，與眾生連結、共同承擔其痛苦，直至其脫離苦海。

「彼有疾菩薩，復應作是念：如我此病，非真非有，眾生病亦非真非有」，然而菩薩的病跟眾生的病其實都是虛幻的，就像一場夢一樣。當眾生都覺悟了，不再生病，他的病也會跟著消失；這就好像父母看到孩子健康快樂，自己也會跟著開心一樣。可知，菩薩道但求利他，在他人的苦難看到自己的責任，只不過這樣的責任不能太過執著、太過強求，執著強求就會產生痛苦。

事實上，菩薩的「病」並不是負面的折磨，而是「大悲」的自然體現。《維摩詰經》說菩薩的病「非真非有」，意思是菩薩清楚地知道這種病源於大悲心現起，但不會因此受縛或染污，因此菩薩的「病」不僅是一種慈悲，也是一種智慧的示現：透過眾生苦痛的感知，菩薩激勵自己積極地去救度眾生，然救度一切眾生卻無眾生可度，付出無所求後還復清淨無染、輕安自在。

菩薩之所以為菩薩，就是因為他們願為眾生付出一切，是以《維摩詰經》的「菩薩因眾生而病」這個思想，讓我們更深刻地了解到菩薩的悲心，菩薩的可貴和偉大亦於此可見。

延伸思考：

＊生活中是否有哪些行為可以體現出「菩薩因眾生而病」的精神？

＊自己是否曾經切身為他人著想，把別人視為自己、甚至看得比自己更重要？

 （佛教徒必讀經典系列之《維摩詰經》）