唯心思想之偏頗發展──偏定而趨向老年心境

2020. 12.5  Sat.

唯心思想之偏頗發展──偏定而趨向老年心境

印順法師認為佛典中的真常唯心的思想仍是佛法，也認為其是藥而不是毒，只不過是著重於方便施設，一旦過度偏重此層面，易於帶來佛教發展上的困境，就好比藥服過多、過重，治病反成了致命。

　　印順法師曾把印度佛教的興起、發展、衰落而滅亡，比喻為人的一生自童真、少壯而衰老。童真充滿活力是可稱讚的，但童真而進入壯年，則更佳；壯年而不知珍惜，轉眼就衰老了。老年經驗多，知識豐富，雖代表成熟，但也表示接近死亡。而在這諸行無常的佛法變遷中，印順法師推重代表少壯時期的佛教信仰，即「佛法」與「初期大乘佛法」，認為此階段唯心論是少有的。而一旦由壯年而入老年，內心日顯空虛，易於偏重神教信仰，思想也接近唯心論，且更多為自己著想；印度後期佛教與秘密大乘，即契合於老年心態，因此印順法師在抉擇之下，反倒推重人間的佛陀和佛法。[1]

　　換言之，印順法師重於大乘菩薩精神的提振，認為真常唯心思想較缺乏活力、行動力、反省力和批判力，不足為慈悲利他行的根基，難以作為大乘菩薩行持的依據。[2]中國佛教傳統之重玄理、境界和神秘經驗等，也都和唯心思想有關，與真正的菩薩行遠離，而此一結果易導致佛教的衰退，此從佛教在印度滅亡的事實可以得知。[3]

　　總之，就印順法師觀點而言，如來藏說乃與老年心境相應，直接或間接導致佛教之衰弱；若要復興中國佛教，不免要適度抉擇真常心系之法義，多著眼於緣起、空正見，進而推動中期的少壯青年的佛教。[4]

 

取自「唯心思想帶來晚近中國佛教之衰微嗎？」刊於《臺灣宗教研究》第10卷，第2期，2011年。

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[1] 《契理契機的人間佛教》( Y 28p44~47 ) 印順法師在《佛在人間》也說：「中國佛教，一向重玄理、重證悟、重（死後）往生，與老年的心境特別契合。尤其是唐、宋以後，山林氣息格外濃厚。」( Y 14p113)

[2] 相似觀點，印順法師在《無諍之辯》表示：「這種思想及體驗，大抵是唯心的、內向的、重靜的，漠視一切而專於內求自我或真心的。」( Y 20p50 ) 《印度之佛教》也說：「而擬議聖境之圓融論者，忘其自身為凡愚，不於悲心利他中求之，乃欲於「唯心」「他力」「神秘」「欲樂」中求之。」( Y 33p331 )

[3]  如印順法師在《印度之佛教》最後即說：「佛教有諺云：「方便出下流」，吾於佛教之梵化，有同感也。嗟乎！過去之印度佛教已矣，今流行於黃族間之佛教又如何？殷鑒不遠，勿謂圓融神秘而可以住持正法也！」( Y 33p332)

[4] 《華雨集第四冊》：「現階段的中國佛教，不但理論是後期的大乘，唯心的、他力的、速成的行踐，也都是後期佛教的本色。我們如果要復興中國佛教，使佛教的救世成為現實，非推動中期的少壯青年的佛教不可。」( Y 28p110~111 )

唯心思想之「方便」特質──重信之假想

2020. 12.4  Fri.

唯心思想之「方便」特質──重信之假想

　　佛法有了義、不了義之別，即方便、真實（究竟）或權、實二教之分，而在修持的觀想中，也有勝義的真實觀和世俗的假想觀（或稱「勝解觀」）的不同；真實觀重的是理智的如實觀照，而假想觀所重為信仰、信心和想像。意即，假想觀乃以想像的方式在心中作觀想，來強化信念、增進力量，乃至於建立信仰；相對於此，真實觀即是著重經驗事實而成的信仰，重視如實現象的認識。而真常唯心思想所認為的如來藏本性是常住清淨的，此一觀點未必是客觀事實的描述，並非是一事實論斷，多少帶有價值規範或理想追求的面向，[1]猶如對「上帝存在」的信仰一樣，憑藉的主要是情感和信心。

　　換言之，心性本身是什麼，以及人們把心性理解成什麼，是兩個不同的問題，而「心性本淨」此命題陳述之背後，實有濃厚的價值導向；即藉由心性染淨觀點的提出，以完成道德或宗教理想的目的，追求完美人格（即「成聖」）。因此，「心性本淨」未必在於「是什麼」的事實論究，未必能藉經驗或邏輯的檢證來加以證實，正誤也難以由理論理性來確立，而成為一種信仰實踐或實現價值的預設。

　　因此，自心作佛、心性本淨乃是一種假想觀，而這種假想觀，乃是適應不同根器的人而發展起來，可視為是「信行人」與「法行人」在佛教修行上的不同傾向，也可說是某種權巧方便的運用。而佛法中假想觀的修持，在佛教傳統裡是不可或缺的一環，即透過內心的投射及想像，來安定自己的身心。如在初期佛法中，即透過「不淨觀」的假想，如作青瘀想、膿爛想、白骨想等，以對治淫欲和貪愛。而除了助於轉化欲望的假想觀外，另有強化信心的觀想，如念佛法門之念佛的身相與功德，此從觀佛相及佛德入手的，亦是一種假想觀。

　　但印順法師指出，假想觀的修持是不能達到究竟解脫的；雖然如此，對於煩惱的對治，如心力強化或愛欲轉化等，皆有其良效。[2]只不過必須善加運用，否則假想觀成為「妄想見」，或者落入某種「常見」。[3]。

　　總之，假想觀重於理想式、想像式和情感式的信仰實踐面向，未必直從五蘊身心作如實觀照，見真實而得解脫，因此印順法師評為一方便法門，但卻無損此法門作為整體佛法中重要的一部份，只不過要避免流弊的產生。

 

取自「唯心思想帶來晚近中國佛教之衰微嗎？」刊於《臺灣宗教研究》第10卷，第2期，2011年。

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[1] 當我們說「心性本淨」，這樣的語句未必是客觀事實的描述，如說雪是白的、草是綠的等語句，而是帶有價值抉擇的層面，著重信念的強化以促進價值的實現。

[2] 如印順法師說：「勝解的假想觀，是不能得究竟解脫的，但也有對治煩惱，斷除（部分）煩惱，增強心力的作用，所以釋尊應用某些方便來教導弟子。」( Y 38p73)。

[3] 如印順法師在《勝鬘經講記》說：「唯心論者，執有精神的常住；他們以為眼等諸根壞了，心是相續常住而不斷的。不知道心──意識是剎那剎那生滅的相續，如火焰一樣，流水一樣，是前後相續不斷的，但並不是常住。於心相續所起的常見，也是由於「妄想見」而生起的。」 ( Y 3p231~232 )又說：「以常住不生滅為所依，即真常唯心論的特色！」( Y 3p246 )

唯心思想之「方便」特質──重於修定

2020. 12.3  Thurs.

唯心思想之「方便」特質──重於修定

　　印順法師判大乘思想有三個系統──性空唯名、虛妄唯識及真常唯心，其中性空唯名承接阿含、般若、中觀之「緣起性空」的法義，印順法師認為這才是了義的佛法，虛妄唯識及真常唯心並不是直承、直述「緣起性空」，而多少帶有方便的教化，當中的真常心系更是如此；如印順法師在《寶積經講記》說，一切眾生皆有如來藏性，眾生即佛，以心性本淨為成佛因，啟發向上向善的菩提心，乃是「為人生善悉檀」。[1]

　　依印順法師之見，「為人生善悉檀」乃在於「滿足希求」，有別於「第一義悉檀」之「顯揚真義」，因此真常唯心思想未必是究竟的了義說，[2]不是以慧學之正覺為主。關於真常唯心思想之「方便性」特質，印順法師認為主要為「重信」和「重定」兩個面向。

在「重定」之方便，印順法師指出，一般人依信仰而領會如來藏自性清淨心的義理，但此唯心的觀點也是從瑜伽者修心、修定而來，所以真常心系有著重信而更重定的發展傾向。[3]

印順法師在〈修定──修心與唯心‧秘密乘〉表示，佛弟子修定／修心，從禪定的光明經驗中，引出了「心性本淨」、「唯心所作」（或「唯識所現」）的思想；認為以現實緣起為依止而明染淨的，即重於「般若」；以形而上的真心為依止而明染淨的，則重於「禪定」。[4]因此由修定、修心的禪定經驗中而開展出唯心思想，這是印順法師著作中強調的觀點。[5]但印順法師也表示，從定境而來的如來藏與自性清淨心的肯認，以如來藏而專從禪定趨入之，此禪定功力雖深，卻難以言解脫也，[6]但與重信的假想觀之不得解脫一樣。因此，如來藏說也牽涉到修證解脫上的問題，即印順法師認為如來藏教法為不了義教，未必能直捷和涅槃解脫相應，而指出佛教不共之特質，乃在於「緣起」的悟入。

　　從真常、唯心而來的重定傾向，到了後期的秘密大乘佛教更是大為發展，處處說入出三摩地，乃至以「禪那佛」表示佛德的究竟；而密乘行者此一重定的傾向，也與早期佛法以慧覺為主有所不同。[7]也由於後期大乘重於修心、修定的宗教體驗，依濃厚的真常唯心的信仰思想，將佛法帶入神秘化的傾向，甚而走向梵化的危機，這即是印順法師擔憂之所在。

 

取自「唯心思想帶來晚近中國佛教之衰微嗎？」刊於《臺灣宗教研究》第10卷，第2期，2011年。

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[1]《寶積經講記》 ( Y 2p277)

[2] 《華雨集第四冊》( Y 28p30)

[3] 印順法師在〈修定──修心與唯心‧秘密乘〉（收於《華雨集第三冊》）說：「如來藏，一般人是依信而知的；自性清淨心──心性本淨，唯心，唯識，都從瑜伽者的「修心」（定）而來，所以「真常唯心論」，有重信而更重定的傾向。」( Y 27p185 )

[4] 《華雨集第三冊》說：「修定──修心而開展出唯心說，唯心說重於禪定的修驗，可說是非常合適的。總結的說，以現實緣起為依止而明染淨的，重於般若；以形而上的真心為依止而明染淨的，重於禪定。」( Y 27p194 )

[5] 如《無諍之辯》也說：「特別是深入靜定（定學即心學），心力增強而有自在無礙的經驗，每不自覺的落於唯心論。」( Y 20p52)

[6] 印順法師給開印法師的信中提到：「如來藏與自性清淨心，從定境而來，為後期大乘之重要論題。如了解如來藏為無我之如來藏，知如來藏乃真如、空性等異名，則依緣起以解悟如如、空性，即能趣入究竟解脫之道。如以如來藏為了義，專從禪定以趨入之，（如來藏出於信心與理想，非聞思修慧之境）則以印所解，雖禪定功深，難以言解脫也。」http://www.fuyan.org.tw/fmo/fmo2_60.htm

[7] 《華雨集第三冊》( Y 27p207)

「有印順導師，才有證嚴法師」

2020. 12.2  Wed.

「有印順導師，才有證嚴法師」

今年（2020年）五月在「印證教育基金會」董事會中，證嚴上人表示：「印證」是取自印順、證嚴之意，表示「有印順導師，才有證嚴法師」，真摯表達對師父的深切思念。

 

「有印順導師，才有證嚴法師」，這句話換個方式說是「沒有印順導師，就沒有證嚴法師」，印順的存在成為證嚴出現的「必要條件」，以簡單邏輯作類比推論，猶如「有火，才有煙」、「沒有火，就沒有煙」，或者「有氧氣，才有燃燒」、「沒有氧氣，就沒有燃燒」等意涵。

 

從另一個面向來說，「有證嚴上人，才有慈濟」，也就是說「沒有證嚴上人，就沒有慈濟」。如果邏輯或數學上的「傳遞律」用在此處可以成立的話，似乎可以得出「有印順導師，才有慈濟」(註)──雖然這未必符合慈濟人的直覺認知。

 

無論如何，印順、證嚴兩人的師徒情誼是毋庸置疑的，師徒之間雖不即不離，卻也始終惺惺相惜；這也足見菩薩與菩薩之間，思想的差異不是問題，精神理念的傳承與情感心意的相通才是關鍵，這也猶如太虛與印順之間。

 

證嚴上人近來數度提到「五百年前師度徒，五百年後徒度師」，在盡未來際、生生世世的菩薩道中，總讓人深感因緣不可思議，而今從太虛、印順、證嚴三人所締結的緣份，隱約感受出那樣的不可思議。

註：然究實而言，「傳遞律」運用在人與人之間未必是可以成立的，例如張三與李四是朋友，李四與王五是朋友，不代表張三與王五是朋友；因此即便師徒關係緊密但仍各有各的因緣。

 

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                                                        2020慈濟月刊644期,頁131

「志工菩薩」

2020. 12.1  Tues.

 「志工菩薩」

慈濟最大的特色之一是「志工」，慈濟志工之組織及動員，其規模及效率是引人矚目的。慈濟志工多半是在家人，主力及角色扮演以在家居士為多、為重，大體顯現印順導師＜建設在家佛教方針＞之意旨所向，而在家人參與志工服務力行所謂的菩薩道，亦可以「十善菩薩」作解。

 

「志工」之「志願/自願工作」，一如中國大陸把volunteer 譯為「志願者」，其中「志願」以佛教術語來說是「發心」。「志工」之「發心」放在佛教脈絡中，「志工」即是「菩薩」的現代用語，逐漸取代「義工」成為廣泛使用的通俗語彙，意味著佛教的「志工」未必限於佛教徒，而是任何「有志之士」都適用。

 

「菩薩」不限於形象，任何身份皆可以擔綱，只要有一顆熱切助人之心，也因此「異教徒」在慈濟是相當普遍的。

 

倘若「志工」是「菩薩」的現代語彙，那麼為數眾多的天主教徒、基督教徒、穆斯林等，在慈濟社群中雖說是「志工」，但同時也是佛教所說的「菩薩」；作為一名「菩薩」與作為一名「異教徒」，在慈濟傳弘的大乘佛法中是並行不悖的。

 

這那我想到天主教陸達誠神父曾對我說：他相信有所謂的「隱性耶教徒」（hidden Christian），雖然形象上、信仰上看似不是基督教徒（甚至是保守份子所謂的「異端」），但所言所行卻無異於虔誠的基督教徒，甚至有過之而無不及，例如證嚴法師即是一例。

 

在苦難與大愛的共同心願下，一切正信的宗教未必是天壤之別，而卻是「有志一同」，朝著一致的目標前進。

 

如是信仰雖異、精神卻一如。因此與其說：慈濟是在「佛教信仰」定位下所創辦的慈善團體，或許更應該說：慈濟是在「佛教精神」引領下所創辦的慈善團體；大乘菩薩的寬容性與開闊性亦於此可見。

 

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正義與慈悲的平衡

2020. 11.30  Mon.

正義與慈悲的平衡

十四世達賴喇嘛強調「世俗倫理」（secular ethics），認為建立在共同人性（common humanity）的基礎上才有佛法的修行；一如印順導師所認為的，先有「一般道德」才有所謂的「佛化道德」[1] ，契合於「不依俗諦，不得真諦」的道理。

 

達賴喇嘛認為內在價值（inner values）是每個人都必須的，但卻未必一定透過宗教。他表示靈性（spirituality）有兩個向度，一者是基本的靈性幸福（basic spiritual well-being），涉及到內心情緒的韌性與平衡，此無關乎宗教而是與生俱來人性之自然傾向，第二是宗教為基礎的靈性（religious-based spirituality），此關乎我們的文化教養以及特定的信念及習慣。

 

達賴作了一個頗有創意的比喻，認為這兩者猶如水和茶。有些倫理及內在價值無關乎宗教信仰，就像水一樣，乃是生活所必須，維繫著我們的健康和生存；而奠立在宗教的倫理和內在價值好比是茶，雖然大部份成份是水，但也包含了茶葉及其它可能調味料（如塩或糖），使之變得更有營養、更有益，讓我們每天都想喝。只不過茶最主要的成份依舊是水，我們可以不喝茶但卻不可以沒有水，同樣的我們可以沒有宗教，但卻不能沒有同情心。所以達賴喇嘛視基本人類靈性（basic human spirituality）比宗教更為根本。[2].

 

如果沒有「一般道德」就沒有「佛化道德」，則我們似乎可以說沒有正義也很難有真正的慈悲。

 

正義與慈悲的平衡，在於「世俗諦」要追求正義，在「勝義諦」卻要超越正義，兩者在輾轉辨證中取得平衡。進言之，佛教的正義觀是在「空正見」前提下確立的，「空正見」不離「二諦」的認識，如《中論•觀四諦品》說：「若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」可知欠缺「二諦」義理的掌握，也不成其為空觀的智慧、佛法的智慧。

 

對邪惡容忍即是對良善殘忍，對邪惡仁慈即是對良善淩遲，是以「公民佛學」之開拓，其一即在於正義的重視、以及正義與慈悲的兼顧，愈能掌握正義原則，將愈接近於慈悲，以正義為手段而達成慈悲的目的。

 

相關文章　慈悲無礙正義

＊部份取自　印順與達賴佛學觀點之初步對比　

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[1] 可見印順法師「一般道德與佛化道德」一文。

[2]以上可見The Dalai Lama, Beyond Religion: Ethics for a Whole World, Boston: Mariner Books, 2012, pp.16-18.

「上人」工作法

2020. 11.29  Sun.

「上人」工作法

證嚴法師每天日理萬機，遇到的事、面對的人經常是繁瑣沈重的，但悲心願力始終支撐著他，精進不退、勇猛前行；《法華經》：「我不愛身命，但惜無上道，我等於來世，護持佛所囑」，真切地描繪的他的心境與作為，名符其實的「為法忘軀」。 

上人的精神、意志與理想，凡夫如我望塵莫及，但上人外相上的身行儀表、舉手頭足，我們似乎可以試著「依樣畫葫蘆」揣摩著。一個人能頂著瘦弱身軀扛起繁重志業，肯定是有些方式或方法值得我們學習。 

例如上人坐姿總是腰身打直，這對於長時間工作的人是一大啟發。如果要坐得久、坐得長，姿勢不正是很難辦到的，即便硬撐地坐長、坐久，想必也容易生病（或累積慢性病）。 

又例如上人不只是身軀筆直，他的動作都很微小，如此之「細行」顯露他的心靈質感，始終保持在一種靜定狀態。相對的，一般人盲目躁動，不是放逸、就是失念不正知。 

近來一人獨自工作時，我偶會提醒自己兩大原則：一是立身中正，二是如如不動（少動），希望感染一些「正能量」。證嚴上人的聖者志向是我們遙不可及的，只願從他的身行範式習得一點皮毛、一些啟發。

「宗教與療癒」博士學程之期盼

2020. 11.28  Sat.

「宗教與療癒」博士學程之期盼

學校積極推動「宗教與療癒」的博士學位學程，宗教無不關心苦痛問題，不管是基督宗教的「救贖」、佛教的「解脫」以及中國哲學傳統中的「天人合一」、「羽化成仙」等，都是因應人世間的痛苦問題。

「宗教與療癒」作為一校內整合型學位學程，課程規劃以「信仰、實踐、療癒」三大核心概念開展課程設計，既關乎宗教教理教義的思想探索，著眼傳統信仰的觀念理解，同時也連結到應用性實踐的療癒關懷，強調方法和技巧上的操作運用，大體有「解行並重」、「知行合一」等意涵。

「信仰」、「實踐」、「療癒」三大設所方向，分別對應到「經典與教義思想」、「慈善與苦難關懷」及「身心與苦痛轉化」三大教學研究範疇暨課程架構，亦即從宗教經典的教義思想為出發，開展出「自利」與「利他」的療癒實務工作，既關心他人苦難的慰藉（亦即「利他」之「慈善與苦難關懷」），也關注自身煩惱的解除（亦即「自利」的「身心與苦痛轉化」）。

事實上，所有知識學科都直接或間接關乎「離苦得樂」的終極目標，而為人性之所共通、共許。過往慈大宗教所關心的主題之一即是「療癒」，而今向教育部申請「宗教與療癒」博士學程，我亦滿心期待著，盼能召集更多志同道合的人，一起深入宗教智慧的苦難救贖與苦痛解脫。 

「只管打坐」讀書法

2020. 11.27  Fri.

「只管打坐」讀書法

人文學研究要做得好，首先椅子要坐得住，也因此偶然間我生起「只管打坐」讀書法的「想像」。

 

「只管打坐」是日本曹洞宗道元禪師提出的語彙，雖然我未必確定其真正意涵，但對其中意境頗為嚮往──放下一切，什麼事都和自己無關、什麼事也不管，就只是安坐在自己的小空間裡。

 

工作時間一到，就規定（乃至於「強迫」）自己坐在書桌前，即便沒做什麼事，也要「靜坐」在書桌前，就只是靜靜坐著也是一種修煉或鍛鍊。

 

學問是一場耐力賽，最後比得是誰坐得住、坐得久，在過程中也要調整心態與運用方法，使能在靜定中學思、在學思中覺悟（「靜中學，學中覺」）。這也讓我想到宋儒張橫渠為學之景況：

 

「終日危坐一室，左右置簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之；或中夜起坐，取燭以書，其志道精思，未嘗須臾息也。」

 

生活即修行，學問即生活，如是學問也成了一種修行。事實上，人文學者的生活可說是「修道院」生活，對外界拉開距離，在物質上節制知足，卻於精神上純淨專一，於思想的天地中恣意馳騁。

著眼佛教根本法義

2020. 11.26  Thurs.

著眼佛教根本法義

　　本書主要著眼於佛教根本（或基本）思想來回應現今心意識課題，而避免陷於各學派複雜爭議中，試著以簡明的觀念進行詮釋。換言之，本書重視佛教之共通法義，雖不是全部，但至少可以視為是基礎。或許會問：佛教的唯識學談八識，一般人最多只講到六識，為什麼不以唯識學來討論意識呢？誠然，唯識學對心意識細緻而深入的解釋、解析，確有見人所未見之處（而有其特色），但有三點或要一併考量：

　　第一、唯識學析述固然鞭辟入裡，相形之下也更加繁複細瑣，各經論說法本身未必一致，究竟該以何者為據？如此多方斟酌比較，主要仍限於佛學內部的討論，而難以對外溝通交流（甚成一封閉的哲學系統）。

　　第二、如果連六識都未必能談得清楚明確，又如何能進談八識以及唯識學中諸多專有名相？論及八識、以八識說為中心，更易於眾說紛紜、無所適從。尤其唯物論者已未必承認心意識之實存，更不用說末那識、阿賴耶識等。相對的，在可能、可行的範圍內先對六識有深刻掌握，或許才是務實的第一步。

　　第三、唯識學派的八識說未必被其它學派（如中觀學派^[1]、南傳上座部佛教等）所廣泛接受，如此佛教觀點的反思回應，似只能限定在某宗派的立場，而未必代表全體佛教的共識。

　　可知，進至第八識、第九識、如來藏等的討論，雖可能談得深、談得細密，但也談得玄、談得繁瑣，不易達成普遍認知，有時甚只能訴諸信仰。況且，唯識、唯心傾向在初期佛教既是如此，故亦可直接以六識來回應，六識結構本身就顯示別具特色的心意識理論，足以解釋我們何以虛妄的認知這個世界。[2]或許，如中古世紀的唯名論（nominalism）立場，依奧坎剃刀（Ockham's Razor）所說：「除非必要，存在不需增多」（Entities should not be multiplied unnecessarily），為了減少概念上的過剩與負擔，以六識為主的討論仍有相當大的優點，而這和中觀學的「假名」思想應是契合的。　　

　　總之，就「跨文化」對比研究而言，不免要著眼於整體大義和思想主調，本書即重於佛教的根本法義，以阿含教典為基礎（並參酌中觀思想等）來展開多元對話，也相信這樣「基源式」進路，已足以呈顯佛教思想的特點。[3] 

*摘自拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》之「導論」

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[1] 如達賴喇嘛所說，中觀學派認為六識已足夠涵蓋意識的所有變化與範圍，因此反對八識的主張，中觀學派尤其反對某些第八識中有關「基礎意識」（foundational consciousness），以及第八識所謂「我」的真常論暗示。可見達賴喇嘛《相對世界的美麗》，頁137。

[2] 可見釋仁宥，《陳那現量理論及其漢傳詮釋》（臺北：法鼓文化，2015），頁15。

[3] 此來自於勞思光「基源問題研究法」的啟發，勞氏認為「基源問題」是一個哲學家或學派思想理論，對一問題的回應，一旦找到了此問題，即可以掌握其理論的總脈絡。詳見勞思光，《新編中國哲學史（一）》（臺北：三民書局，1993年），頁15-17。

義理詮釋保持開放

2020. 11.25  Wed.

義理詮釋保持開放

　　對於古籍的思想性研究，至少有四個層次的問題：第一是古籍本身說些什麼？第二後代註釋家或論師如何詮解？第三現代學者如何分析解讀？第四自己又如何作解？如以阿含佛典為例，第一是文本自身的思想內容，第二後代各論書之引用與詮解（如引阿笈摩(Āgama)說），第三現代學界的解讀判攝，第四是研究者本身（在前三者基礎上）的個別理解。就哲學式研究而言，重點固然包含前三者，但亦重於自身之解讀；亦即，古籍原意是什麼，與古人（或他人）把其理解成什麼，以及我們各自的理解又是什麼，可能是不同層次的問題，而在哲學的研究取徑中，最後一個問題也是值得關心的。[1]　　

古籍經現代語言之「轉譯」或重新理解，詮釋的開放性當不可避免。而既是嘗試展開對話，就當以雙方都能接受、聽得懂的語言作表述，[2]而這是對話溝通過程中不得不的選擇，如此就有「容異」的可能，這樣的「容異」未必有正誤之別；換言之，詮解不同未必能以正確、錯誤下斷言，而這也是哲學詮釋不同於文獻、歷史考證之處，沒有「唯一」觀點，僅可說是「一種」觀點，即便這樣的理解會有優劣之分。[3]

總之，本書試著對佛教心意識理論作現代性探索，除了以古籍之本意或原意為重，卻也強調新意與創意。所以在著眼於佛教根本法義的大前提下，本書在義理詮釋上保持一定的寬度，可謂是「大處著眼，小處多元」的寫作方針，[4]以因應心意識研究在「跨文化」對話上之挑戰。 

*摘自拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》之「導論」

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[1] 此觀點曾在拙作《道與空性：老子與龍樹的哲學對話》提及，頁43-44。

[2] 此如唐元稹說「憐渠直道當時語，不著心源傍古人」，直接運用當時的新鮮話語、通俗易懂的語言寫作，而不去刻意模仿古人的辭藻，不讓自己的思維僅局限在古人的詩文中。

[3] 至於詮解之準據，或可依哲學上的「慈善原則」（the principle of charity）。此原則為一方法上的預設，扼要的說，在一個觀點存在多元詮解的可能時，我們取其最強而有力、最能說服人的理解向度。

[4] 在掌握核心要義的前提下作出詮釋，當有雖不中亦不遠之效應。舉例而言，《中論》所謂「諸說中第一」，對照梵文原意是「所有說法者中最好的」，但如果有人解釋為「所有學說裡中道／中觀是最好的」，將「中」解釋為「中道」，雖然對照梵文是有問題的，但若著眼於整體思想大義則難以苛責，中觀學核心思想之一確是中道，如此小地方解讀的出入依舊是瑕不掩瑜。