略論中觀學方法論

2017.7.24  Mon.  

略論中觀學方法論

人世間有許多問題不需要解決（solve），而需要解消（eliminate），或者透過解消來解決問題；因為諸多問題的本身即是問題，是我們自己把不是問題的也變成問題。

把不是問題當成了問題，再去尋找可能的答案，無非是自尋煩惱。好比問一條鯨魚可以在天空飛多久？或者在陸地走多快？這樣的提問不具實質意義，因為鯨魚不可能脫離水中存活；此時面對問題的方式在於取消、解消它，而不是給予答案或解答。

當問題的本身作了錯誤預設，就必須對此錯誤預設進行批駁。就中觀學而言，人世間諸多問題以及主張，都是在建立在不當前提下展開的，意即「自性見」的認知預設，如此「以見止見」、「以遮止見」等摧破方法成了必要手段。

就中觀學來說，終極而言無一法可得，空的本身還是空（「空亦復空」），如此中觀學方法不只是有立有破、立破無礙，更是「破而不立」；如龍樹菩薩在《迴諍論》言：「若我宗有者，我則是有過，我宗無物故，如是不得過。」──如果我有明確主張，則我有一定過失，相對的我沒有任何主張，所以沒有可苛責處。

可知中觀學回應問題的方式，不在於給答案或提出新主張，而是反詰對方的答案或主張漏洞百出，其重點不在於「解答」而在於「解消」問題。

這讓人想到佛陀教導弟子回答他人問難，有「一向記」、「分別記」、「反問記」和「默然記」四種方法。「一向記」是直接就他人所問給予明確肯定的答案；「分別記」是一個問題從多方角度來分析回答；「反問記」是反問回去以問代答；「默然記」（或作「捨置記」）是默然以對不具修行意義的問題（如「無記」）。

相對於大多數人慣以「一向記」為方式，中觀學善於以分析、反問或默擯等作為回應，而這三種方法可說重於解消問題，而未必是解答或回答問題，即透過分析、反問或不答之答來解消之。

中觀學特殊的思維理路和教學方法，顯示了一定的洞見智慧。如以治病作喻，這種「解消」問題的方法，猶如是「自然療法」，不像主流西醫以投藥打針作積極治療，而以「減法」方式排除障礙，恢復原有機能，一如禪宗說「道不假修，但莫污染」。

可知人世間諸多問題都是被製造出來的，不是本來就有，卻是因「無明」而有，如此不在於多些什麼，而在於少些什麼，重於解消而未必在於解答，中觀學方法論即在於此。

迷途中的指南針

2017.7.23  Sun.  

迷途中的指南針

人生就像一場迷航之旅，迷失在茫茫大海中看不到岸邊，或像是走失在深山叢林中找不到出口。此時佛法如渡江之筏引渡人划向彼岸，或如暗夜明燈指引出路，讓人不在生死輪迴中受無量苦。

不同法門就像不同船筏，或大或小、或快或慢，依著不同性能乘載人靠岸、上岸；不同法門也像不同地圖，依著圖上指示皆可在山林中找到出口，只不過地圖或簡或略，或直截通達、或幾番峰迴路轉，端看每個人適合走什麼樣的路線，選擇什麼樣的地圖。

佛法的修學好比手上握有地圖，不時察看之，讓人有恃無恐，所謂的「以法為師」，即是依著佛法路線圖指示，讓人走上「古仙人道」，走向正確的解脫道路。反之，不重經教猶如少了指引地圖，只能隨機碰碰運氣誤打誤撞，運氣好可能找到出口，運氣不好則可能誤入歧途，愈走愈偏、愈遠。

又或者沒有地圖，則一定要有指南針。在眾說紛紜的路線指示中，佛陀給了我們定向的指南針，這就是所謂的「三法印」；只要掌握「無常、無我、無生」三個法印，不管怎麼走、怎麼繞，始終知道出口方位所在，順此正確向度，拾級上下，終可找到最後出口，達致最終的解脫。

佛教輪迴說之現代詮釋──心理學轉向

2017.7.22  Sat.  

佛教輪迴說之現代詮釋──心理學轉向

　　先前以朝代更迭等譬喻來說明輪迴之可能過程，事實上輪迴本身亦被視為是一種譬喻手法，乃是某種「寄言出意」。如邱陽創巴（Chögyam Trungpa）仁波切即表示「六道」是我們心識的投射，「六道」密切關乎我們的情緒和心理狀態，當我們貪瞋痴等各種煩惱習氣顯現時，我們即在不同的生死界域中輪迴流轉著。[1]近來不少學者也指出類似看法，如Rupert Gethin所認為不同輪迴取決於不同的業，業又關乎我們的內心，如此佛教的宇宙觀所描繪的不同圖像，可視為人類各種心理經驗的描繪，而提出「宇宙論和心理學等同原則」（principle of the equivalence of cosmology and psychology），未來可能的投生世界，全然取決於今生及過去世的心念（及業）之造作。[2]

　　Peter Harvey亦認為，輪迴既可視為是死後才發生，同時也應視其為此生正在發生的過程。因為人的一生一直都經歷種種變化，不同的心理狀態及情緒等，都讓我們「重生」為「不同」的人，我們的心境可能處於天堂或地獄，端看我們的思想和行為；而這樣不斷變化的歷程，取決於我們的行為或業，將會一直持續下去，不會在死亡的時戛然而止。[3]如Chögyam Trungpa、Rupert Gethin、Peter Harvey等人所指出的，心念品質和輪迴存在狀態間的相關性或一致性，顯示輪迴是藉由「譬喻」方式，「具象」的展示業力的觀念及真實性，如此之「譬喻」，使得關心的重點不在於「是什麼」而是「像什麼」的問題，可說是藉由宗教語言的運用助於道德教化的目的。然而這不代表輪迴只是一種譬喻式的想像存在，而不是事實。

　　換言之，輪迴可視為是一種譬喻，用來反射心識的現象和品質，但這只是一種理解的側面，主要是為了讓一般人更容易接受。David McMahan認為以現今心理學暨心靈狀態，來解釋古老佛教的宇宙觀、輪迴思想是「現代特有產物」（unique product of modern age），乃是佛教走向現代化一種「去傳統化」（detraditionalization）及「去神秘化」（或「去神話」demythologization）的過程，這樣的去傳統、去神話廣泛存在於各種宗教間，而不只是佛教，以利於更多非宗教徒、非佛教徒的信受認可。[4]但McMahan這個說法，Rupert Gethin可能持不同意見，未必是因佛教走向「現代化」（modernization），而以「心理化」（psychologization）的方式權巧詮解佛教的宇宙觀，而是早在佛教「阿毘達摩」時期，已然把心識的不同狀態與業、輪迴景況聯結在一起；而且在佛教傳統中仍視輪迴是真實存在的，其真實性猶如英國女皇和白金漢宮之真實存在一樣，[5]而不僅僅只是一譬喻式的想像。同樣的，Paul Williams亦認同Gethin宇宙論和心理學等同的看法，指出輪迴不應只是存在今生人道出現而已，而沒有輪迴的事實，因為這與佛教傳統所述不合。[6]

　　可知，六道輪迴關乎心意識的投射，以及六道不過是心意識的投射，這是兩種不同說法，後者否定了六道輪迴的存在事實，而只不過是某種「藉此喻彼」的表述手法。相對的，前者仍承認輪迴的真實性，以心意識的品質決定一個人的業力狀態，而有不同的苦樂報應暨輪迴界域，只不過重點應放在今生今世或當下的心識質感，而不去探問未來的存在狀態。對於前者的理解，乃是不少宗教師弘揚佛法攝受眾生的權巧方便，如Chögyam Trungpa即是一例，包括太虛法師亦曾說：「生死流轉，即於此世界盡見彼土六趣眾生是也。」[7]證嚴法師亦表示六道輪迴的各種眾生，在現實人間即可看到。[8]然而，輪迴的描繪固然涉及宗教語言之特殊性，未必在於真假對錯的事實判定，而是相對於不同信仰者之間好不好用、實效如何（而這也是宗教師弘法佈教所必須考量的）；但究實而言，這些佛教大德們對於輪迴的事實想必是深信不疑的。

　　無論如何，可以確定的是，心意識的品質密切關乎輪迴狀態，升起什麼樣的心念，即存在於什麼樣的輪迴界域中。事實上，以心理質感、現象來指涉輪迴界域，在佛教傳統中必是可以理解的，畢竟佛教認為「業」密切關乎一個人的「心」，如佛典所說以身口意三業中的「意業為最重」，心有種種、故業有種種，[9]包括先前輪迴存在之道德論證已指出「思」（cetanā）在造作惡業、感召輪迴苦報的關鍵性，可知有什麼樣的心識質感，就有什麼樣的業力態勢，有什麼樣的業力態勢，就決定了什麼樣的輪迴場域；不同的心有不同的業，不同的業有不同的存在世界。我們姑可以下表示之：

心識品質──＞業力態勢──＞輪迴界域（苦樂報應）

　　簡言之，相對於輪迴，業和苦的觀念更是重要，輪迴或可視為是業和苦的輔助說明，使業、苦更生動寫實的一種說明。不只如此，輪迴也緊扣著心意識來理解（其間可以「業」為中介概念），論及輪迴時背後更關心的實是心識染淨的問題（輪迴亦可視為是心識的輔助說明），這亦是佛教輪迴的特色之一，而不容忽略。[10]

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　　本文探討佛教輪迴說之可能特色，認為佛教承繼古印度文化以來的輪迴思想，但又作出不同的理解及修正，而成其獨有特點，此包括「緣起性空」的有無存在觀；不落於虛玄神秘的思慮或想像，而成為「無記」的討論；著重從道德實踐的脈絡下肯認輪迴的意義；相對於輪迴更重視的是業、苦和心識等概念，輪迴必須從這些概念來掌握，而可視為是業、苦和心識等的輔助理解。[11]

　　值得一提的是，本文所述佛教輪迴說之可能特色，主要著眼於初期佛教的觀點，只是佛教傳統說法的一部份而未必是全部；如相對於業力輪迴，大乘菩薩道修行更強調願力轉世的觀念，輪迴不限於行善避惡的勸誡，更在於積極激發偉大的理想與願景，生生世世留在苦難的世間普度蒼生。亦即，一生太過短暫，無法實現所有夢想，死後存在暨輪迴觀念給了人們對未來的想望；如哲學家羅素（Bertrand Russell）在其自傳中序言中曾提到他活著的理由，並作了如下總結：「這就是我的一生。我覺得非常有意義，如果有機會，我很願意再活一次。」[12]雖然這話的表述感性大於理性，卻傳達出一個理想主義者的心聲，即對理想主義者而言，只活一輩子是不夠的，而這正是大乘佛法乘願再來的觀念，也可以視為是佛教輪迴說特色之一。

　　無論如何，人不用過度關心死以及死後，猶如儒家「未知生，焉知死」以及古希臘伊比鳩魯（Epicurus）所說人根本不需要擔憂死亡，因為死前死未到，經驗不到痛苦，至於死後人已走、亦失去所有知覺，也毋須操心，重要的在於把握當下；佛教亦復如是，如前所述不管「前世因」或「來世果」都拉回到「今生」之承受與造作，此時此刻的當下才是最重要的，只要人的一生以自利利他、自覺覺他為中心，一切的努力都「功不唐捐」，[13]在此世或彼世終得到應有報償，這「功不唐捐」亦也是佛教輪迴說所要傳達的意義之一。

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[1] 創巴仁波切觀點可見Chögyam Trungpa, The Sanity We Are Born With: A Buddhist Approach To Psychology, Boston: Shambhala Publications, 2005, pp. 113-125.

[2] 詳參Rupert Gethin, Foundations of Buddhism, Oxford: Oxford University Press, 1998, pp. 119-126.

[3] Harvey, Peter. 2013. An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge: Cambridge University Press.，頁47。因此，佛教可能將輪迴看作是我們心靈境界的反映，它與六道相對應（某些情況下也有十道之說）。這些不同的道，被認為是源於個人的心識傾向。當貪婪浮現腦海之時，我們就和一頭豬沒有差別，因為這時，我們和一頭貪吃的豬的心識傾向是類似的。在一天之中可能出現無數種心靈的境界，隨著不同境界的瞬間改變，可以說我們幾乎每時每刻都在輪迴之中。只要貪婪、瞋恨和妄念尚存，只要慾望和無明不止，我們就在不斷地造業並輪迴著。從這個角度來看，可以說輪迴和業力並非完全屬於宗教原則，或許也可以用純粹的倫理概念來理解。這種採用倫理學的心理系統，來解釋佛教的業力，似乎是一種相當流行的看法。詳細資料請參閱Loizzo, Joseph. 2011. "Personal Agency Across Generations: Evolutionary Psychology or Religious Belief." Sophia. 50:429-452.。

[4] David L. McMahan (2008). The Making of Buddhist Modernism. Oxford: Oxford University Press. pp. 42–59.

[5] Rupert Gethin, Foundations of Buddhism, p. 127.

[6] Paul Williams, Buddhist Thought, London: Routledge, 2002, pp. 78-79.

[7] 完整內容為：「生死流轉，即於此世界盡見彼土六趣眾生是也。趣，歸趣之義，以六道眾生所造有漏之業，不出三種：一、造惡業者，趣修羅、地獄、餓鬼、畜生四惡趣。二、造五戒十善業者，趣人道及欲界諸天。三、造不動業，如修有漏諸禪定者，趣色界、無色界諸天。是為六趣眾生。盡見者，盡見此諸趣眾生，造何種因、趣何種果，由生趣死、由死趣生，輪迴不息。」太虛法師、唐曜編解，《法華經教釋》，高雄：佛光出版社，2003，頁44。

[8] 證嚴法師說：「其實只要用心透徹佛陀所說的道理，在人間便能看到六趣眾生的形態。諸如有的人集眾福於一身，有的人則承受不堪忍的苦事；有的人行為兇惡、沒有修養，彷彿身處阿修羅道；有的人喪失人倫道德，與畜生無異；有的人很困頓，可是有食物，為何卻吃不下？就如針喉腹脹的「餓鬼」。其他許多身處惡趣的景象，走人人群中也都能看得到。」釋證嚴《靜思妙蓮華‧序品第一》台北：靜思人文，2015，頁412-413。

[9] 相關討論可見林建德〈佛教「意業為重」之分析與探究〉，《台大文史哲學報》，第八十期，2014頁145-178。

[10] 如此，「一切唯心造」，心識的豐富性亦意味著世界的豐富性，佛教的世界觀除六道、十法界外，亦有「三千大千世界」等說法，當中存在著不可勝數的「微塵眾」。一如在顯微鏡底下觀察各種細胞、微生物等，各種型態樣貌變化萬千，正所謂「一花一世界，一葉一如來」，肯定多元或多重世界、芸芸眾生之可能，如此不只是五道或六道，乃至七道、八道等等，亦不無可能。

[11] 如此佛教對於輪迴之探討，一方面不過分重視，另一方面亦不過分否定，過分重視落入無記乃至故弄玄虛，過分否定陷入斷見。

[12] 英文原文為 “This has been my life. I have found it worth living, and would gladly live it again if the chance were offered me.”詳見http://www.users.drew.edu/~jlenz/br-prolog.html

[13] 「功不唐捐」廣見於佛典中，如《生經》卷4云：「彼種此獲，功不唐捐，皆自得之。」(CBETA, T03, no. 154, p. 99, a19-20)

輪迴是「苦」的輔助概念

2017.7.21  Fri.

輪迴是「苦」的輔助概念

    　輪迴通常被英譯為rebirth或reincarnation，但輪迴的梵文saṃsāra （Pali samsara）卻顯示無窮盡苦痛循環的意義，在無數生死洪流中因無明與業而不斷承受苦報；如此單以「重生」（rebirth）或「再生」（reincarnation）未必能完全貼切反應saṃsāra的意涵。換言之，輪迴或生死流轉（saṃsāra），既關乎業、亦關乎苦，因業而受輪迴之苦，輪迴的本身象徵著苦，所以重點在苦的覺知，當中前生、來世的概念指涉，代表沒有盡頭的制約（conditioned）狀態，指人的生命落於某種慣性週期中，依自己行為產生因果反饋迴路（feedback loop of cause and effect），特別是一種惡性的循環（vicious circle），無力跳脫出整個運轉機制。

如此，重點不在於「信輪迴」而是在於「斷煩惱」（「滅苦」）；亦即，相對於「輪迴」，佛陀更著眼於「煩惱」及其相關之「解脫」問題；可以說輪迴乃是「苦」的指涉或代名詞，[1]也因此輪迴（亦即「生死流轉」（saṃsāra））的重要性和地位才被提高，如此相對於「六道輪迴」之生死流轉，「十二因緣」之生死流轉的意義更被佛陀所看重。若然，與其說佛教重視輪迴，更應該說佛教關注苦痛，輪迴不離苦痛的觀念，而從修行與滅苦等價值實踐的脈絡肯認輪迴之存在。[2]如此相對於輪迴是「什麼」，更重要的是「如何」解脫輪迴，一如對於「什麼是苦」以及「如何滅苦」兩個不同問題，後者更為佛陀所重視的，知道「什麼是苦」實則是為了「如何滅苦」的認識與實現。如Sue Hamilton所指出的，佛陀所重不是「什麼是人」（what is a man），而在於「如何是人」（how is a man），關心人如何運作（how human being operates）及至於苦痛的產生，如此而「對症下藥」解決身心感受到的苦痛。[3]

　　總之，接受輪迴終究是為了解脫輪迴，如何超越輪迴、不受輪迴之苦才是核心關注，佛教的輪迴說亦不過是苦痛認識的深化與強化而已。如此，佛教的輪迴有兩點必須留意的：一是輪迴與業力的關係，二是輪迴與苦痛的關係。在佛教中業力說是確定的，輪迴或僅是業力的輔助說，表達一種「制約」（conditioned）關係，一種不得已、不得不的受牽制繫絆的景況；此外，苦痛是真實的，苦及滅苦乃佛教的核心（「四聖諦」），輪迴或可說是苦痛的代名詞。 

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[1] 輪迴既是關乎苦痛，以苦痛為主要指涉（之一），則輪迴不是純粹形而上的抽象概念，而亦涉及具體經驗感受，輪迴概念的產生是在苦痛事實存在之後，可說採取一種唯名論（nominalism）的立場。

[2] 輪迴或生死流轉象徵著煩惱和痛苦，輪迴背後價值向度的關切才更值得注意的，這意味的輪迴不全是描述性（descriptive）的認識；一如美或善不是一種知識，不能被定義，而是一種價值暨實踐性概念，宗教諸多概念如上帝、神聖等亦然。而且，凡是涉及價值面向所成之概念，皆含一定主觀性，不只難以被清楚定義（non-definable），亦也不可化約（irreducible）、不可傳遞（non-transferable）等。

[3] 詳參Sue Hamilton, Identity and Experience: Constitution of the Human Being According to Early Buddhism, London: Luzac Oriental, 1996.

輪迴是「業」的輔助概念

2017.7.20  Thurs.

輪迴是「業」的輔助概念

          佛教傳統中的輪迴思想密切關乎道德實踐，因此緊扣著「業」的概念，此外輪迴（與「業」）和「苦」之間又密不可分，輪迴、業和苦三者環環相扣，如《大般若經》云：「造作諸業，輪迴諸趣，受苦無窮」[1]，唯有在「業」和「苦」的脈絡下，才能確切了解佛教輪迴說之意義；甚至可以說，輪迴只不過是用來輔助說明「業」和「苦」的觀念，「業」和「苦」相對於輪迴而言重要許多；以先從「業」說起。

　　如前所述，輪迴不是佛陀所獨創，乃順應古印度既有的傳統舊說，而提出不同的解脫修行之路。輪迴象徵著苦業的相續，乃扣緊苦業來談而不可能獨存，可知輪迴是道德暨價值層面的問題，具有實踐引導上的意義，以解脫輪迴為最終目標；因此如果僅放在形上學、知識論的論究，或有「範疇錯置」（category mistake）之失。

　　如此，相對於「實然」探討輪迴，更當重於「應然」面向的關注，近似於一種倫理學上的規約論（prescriptivism），在肯認輪迴（及業）存在時，乃是要指引人行善避惡的行為趨向，一如我們認定「誠實是善的」，意味著我們立身行事都應該要誠實。相似的，談論輪迴（及業）的意義，其一即在於告訴我們應該為善、善有善報，這善報的形式即是以輪迴說來呈顯。

　　業力法則不是佛陀所創造或發明的，而是「法爾如是」，佛陀只是教導解脫業力束縛的觀念和方法。如此，接受輪迴未必等同於對神的信仰，信神是在救贖論脈絡下（時而關聯到原罪思想），但是信受輪迴是在業報的前提下展開，就佛教而言是關乎因緣說的教義，要人依此業緣的人生觀來生活。如此相對於宗教誡命式的倫理觀（「神律倫理」），以宗教信仰作為道德的前提或基礎，佛教視道德是宗教信仰的前提或基礎，先做好「人」的本分，符合「五戒十善」的行為要求，[2]再來談作一名佛教徒、佛教修行者。如此，人不應是因為懼怕輪迴或鬼神，而才有道德行為表現，近於「他律」的規範，而是自發性自許做一個清淨的解脫者，若然行為自合於道德（「心平何勞持戒」）。[3]

　　就佛教輪迴的說法，每一個有情眾生的生命都是連續的；這輩子的自己其實是不可計量的前世所累積成的，此不可計量的前世，佛教有「無始劫」之稱，時間漫長而找不到開端。而生命之河源遠流長，我們累生累世所做所為不知凡幾，但這一切的一切都被記錄下來，因緣際會時善惡終有報。如是，任何好事或壞事發生在自己身上，實都不足為奇，因為這可能是過去某一個善行或惡行的開花結果，背後都有一定因果機制的仲裁。[4]如此我們要心存業報思想，抱著生命永續的觀念（亦即輪迴觀）來生活，對於人世間利害得失將更容易釋懷；我們唯一該做的，只有把握因緣使善業效能擴大、惡業變小。從這樣的角度來說，佛教的輪迴說只不過是業報觀念的深化與強化而已。

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[1] (CBETA, T07, no. 220, p. 419, a14-15)其它如《大般若波羅蜜多經》卷537〈宣化品 31〉：「執著彼故造作諸業，由此因緣輪迴諸趣，不能解脫生死眾苦，唯有顛倒虛妄執著。」(CBETA, T07, no. 220, p. 757, a19-20)《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷477〈佛法品 82〉：「若諸有情不能歸信佛、法、僧寶，造作諸業輪迴諸趣，受苦無窮故應歸依佛、法、僧寶。」」(CBETA, T07, no. 220, p. 419, a14-16)《無量義經》卷1〈說法品 2〉：「起不善念，造眾惡業，輪迴六趣，受諸苦毒」(CBETA, T09, no. 276, p. 385, c14)

[2] 五戒為：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，其中不妄語進一步展開有不惡口、不兩舌、不绮語，再以不貪、不瞋、不癡代之以不飲酒，便是十善。

[3] 因此相對於神聖（holy），在佛教尊貴或高貴（noble）更受到重視。佛教的「聖」（梵ārya巴ariya），多半指的是行為的高貴，而不是具有某種特殊神力。如佛教根本思想「四聖諦」（梵catvāri āryasatyāni；巴cattāri ariyasaccāni），一般英譯為Four Noble Truth而不是Four Holy Truth，或有此考量。

[4] 因此當我們看到好人得到惡報（如早夭或慘死），或者壞人得到善報（如健康長壽、中頭彩），看似隨機、無理的背後，仍有一理則存在，即所謂的業力法則──代表道德秩序的普遍性和必然性。亦即，我們並非僅有今生的形塑，卻還有未知過去的烙印，分毫不差。凡此種種不只跟在今生，而且還會帶到來生，除非我們能透過修行來轉化和改變。

輪迴「存在」之意義

2017.7.19  Wed.

輪迴「存在」之意義

　　輪迴問題可依形上學、認識論以及倫理學三個向度進行哲學討論。形上學關心輪迴存在之有無，認識論是探討認識或知覺輪迴存在之可能，倫理學重於輪迴存在之認識對我們道德實踐暨立身行事有什麼意義或助益。而如果持懷疑論或虛無論立場，轉思古希臘哲學家Gorgias三種宣稱，對輪迴或可持以下質疑態度：一、輪迴不存在；二、輪迴存在也無法知道；三、輪迴知道也無濟於事（無助於安身立命）。[1]而探討輪迴問題，可對這三點作回應，以對輪迴有更確切的認識，以下對輪迴存在或不存在之「存在」概念，提出佛教的理解。

　　在探討輪迴是否存在，或死後存在的問題前，必須注意佛教對「存在」（being）或「有無」的獨特觀點。如《中論》〈觀業品〉說：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」^[2]，採取一種非本質論者（non-essentialist）的有無觀，意即一切的存在皆在無常變動的狀態中，不能說絕對的有、也不能說絕對的無，絕對的有則落入「常見」（梵文 nityadrsti，巴利文sassata-diṭṭhi），絕對的無落入「斷見」（梵文uccheda-dṛṣṭi，巴利文 uccheda-diṭṭhi），也因為一切皆於相續變化之流、非永恆不變，佛教以夢、幻、泡、影等比喻這樣的存在，[3]而成為佛教對「存在」的特有觀點。

　　一切沒有真實的存在、永恆的存在，而只有人把它看成存在、知覺成存在，也就是「它是什麼」以及「把它看成什麼」，乃是兩個不同問題，一般人通常把「看成什麼」當成「是什麼」，以此錯誤認識（「無明」）而遍起執著、痛苦輪迴不已。換言之，沒有本質性「存在」，而只有「存在感」（sense of being），把「存在」和「存在感」分而為二。

　　換言之，人往往把連續之存在視為永恆存在，一如快速旋轉繞圈的火球讓人誤以為是一個真實的火圈，但實則是一錯覺，我們所認定的本質存在皆是錯謬知覺的結果。海市蜃樓、水中月、鏡中像、速旋火球等，進一步認識可以知道其是不實顯影，而稱之為「倒世俗」，乃是較易理解的「空」（「易解空」），但相對於「正世俗」，即世界的所有存在如山河大地、桌子椅子等，被認為是真實不虛，而難以了解其虛妄幻化的本質，被視為是一種「難解空」，而佛典多半透過虛幻的事物認識經驗，以助於了解到「正世俗」之虛妄性。[4]

　　又例如佛教對「我」的看法，佛教主張「無我」（或「非我」anātman），認為沒有「自我」而只有「自我感」（sense of self），但大多數人把「自我感」視為是實存不變的「我」，這樣的「自我感」即是一種「身見」（或稱「薩迦耶見」satkāya-dṛṣṭi），帶給人種種苦痛。同樣的，事物的「自性」（svabhāva）不存在，而卻只有「自性見」，人因此「自性見」生起執著導致痛苦。

　　存在不是永恆不變的，輪迴存在亦然，只可以說因緣和合、因緣際會一暫時性的存在，而不能視為是同一個生命體的恆常存在。生命流轉的過程如朝代之更迭，如大清帝國滅亡後，清朝究竟還存不存在呢？大清帝國之後中華民國誕生，但中華民國是否就是大清帝國？還是截然不同的兩個國家呢？古今中外歷朝歷代的演變，猶如人生命延續的過程，不是完全同一、也不是完全別異，因此佛教以「不一不異」稱之。這就像是生米煮成熟飯，生米和熟飯間「不一不異」，以及木製成紙之木材與紙張間「不一不異」一樣，皆顯示某種動態連續變化的關係，生命之流綿延不斷看似同一，但實也是「水非前水」。

　　如此，輪迴存在必須放在緣起、幻化、空性等觀點，人因為「醉生夢死」才有輪迴存在，人覺悟後沒有輪迴，[5]特別當六趣輪迴所指為痛苦指涉時更是如此，而不只是輪迴是空、如幻似化，涅槃本身亦然。[6]總之，在探討輪迴暨死後存在的問題，佛教「緣起有」、「自性空」等特有存在觀點應是值得注意的。

[1] 當然也可以有第四個，如輪迴知道也無法傳達，這或許涉及宗教語言使用特殊性的討論。

[2] (CBETA, T30, no. 1564, p. 22, c21-22)在《大智度論》亦有類似字句：「雖空亦不斷，相續亦不常，罪福亦不失，如是法佛說。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 64, c9-10)

[3] 如《金剛般若波羅蜜經》云：「一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。」(CBETA, T08, no. 235, p. 752, b28-29)比喻事物存在有著名的「十喻」：如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。《大智度論》卷6〈序品〉：「解了諸法如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。是十喻，為解空法故。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 101, c8-10)

[4] 以此「易解空」喻「難解空」，如《大智度論》卷6〈序品 1〉：「空不以不見為空，以其無實用故言空。以是故言「諸法如化」。問曰：若諸法十譬喻皆空無異者，何以但以十事為喻，不以山河石壁等為喻？答曰：諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空。今以易解空喻難解空。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 105, b26-c2)

[5] 如《大慧普覺禪師語錄》云：「夢裏明明有六趣。覺後空空無大千」(CBETA, T47, no. 1998A, p. 843, b1-2)

[6] 如《摩訶般若波羅蜜經》卷8〈幻聽品 28〉：「須菩提語諸天子：「我說佛道如幻如夢，我說涅槃亦如幻如夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻如夢。何以故？諸天子！是幻夢、涅槃不二不別。」」(CBETA, T08, no. 223, p. 276, b6-9)

「尊重修」

2017.7.18  Tues.

「尊重修」

證嚴法師近來開示經常提到「無餘修、無間修、長時修、尊重修」之「四修」，我搜尋一下《大藏經》（電子版CBETA），得知這應是源自世親菩薩之《阿毘達磨俱舍論》卷27〈分別智品〉，原文如下：「初因圓德復有四種：一、無餘修：福德智慧二種資糧修無遺故。二、長時修：經三大劫阿僧企耶修無倦故。三、無間修：精勤勇猛剎那剎那修無廢故。四、尊重修：恭敬所學無所顧惜修無慢故。」

這「四修」大致表示要圓滿佛德之因，必須具備四種修行，第一是累積福慧兩種資糧，沒有絲毫遺漏；第二是經三大阿僧祇劫修行利益眾生，沒有倦怠；第三是精進勇猛、不空過每分每秒，不間斷、不半途而廢；第四是尊重佛法，以恭敬心求法學法，不起傲慢。

一個菩薩必須勤修此四法，在盡未來際無限長的時間中圓滿福慧功德。當中「尊重修」是我感興趣的，如果就漢譯佛典上下文脈，可知「尊重修」即是「恭敬修」；但以今天的白話文理解，「尊重」和「恭敬」兩字的意義有所不同，雖然英文都可譯為respect，尊重而至尊敬、恭敬，但「恭敬」比起「尊重」而言，顯然更正式隆重了。

「尊重」是證嚴法師給慈濟人的教導之一，如「感恩、尊重、愛」三者常相提並論。從事國際賑災時，其中一個依循的重要原則即為「尊重」（其餘為「直接、重點、務實、感恩、及時」），這「尊重」背後象徵的是一種「平等」精神，不以自我為中心，而等量齊觀自己與別人的關係，不把一己主觀認定的好與善，強行加諸他人身上。

慈濟志工付出無所求，倘若這份愛與關懷別人不接受、不領情，還硬強迫他接受，這樣「以己待人」（用自己認為好的方式來對待別人），已然不是「大愛」，因為愛的背後帶有一定「父權」心態，顯得獨斷、霸道乃至專制，所以證嚴法師之強調「尊重」不是沒有道理的。

可知，「尊重」乃是平衡「愛」的重要機制，以一種理性、對等的心境來助人行善，如此「情理圓融」，才能實現「悲智雙運」的菩薩行。

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