自我 vs. 自我感

2017. 10.24  Tues.

自我 vs. 自我感

「無我」（或「非我」anātman）是佛教核心教法，卻也時常引起不解甚至誤解。事實上，佛教未必全然否定自我，卻接受「我」之假名安立－－名言指涉下的暫時性存在；亦即在「俗諦」上接受「我」，只不過在「真諦」層次上否定一絕對不變的「我」。

換言之，佛教未必否定自我，而卻是否定「自我感」（sense of self）或「自我意識」，否定把自我看得太過真實，一切以自我為中心不斷向外攀求執取，而滋長我貪、我慢、我痴等。

「自我感」強烈的人，六根觸對外境時遍起執著，使得看不只是看、聽不只是聽，聽看的過程中不斷加油添醋，概念化各種事物。

相對的，阿羅漢「自我感」淡薄，看只是看、聽只是聽，純粹的感官知覺過程，一切如其所然而然之；一如《阿含經》所云：「六入處常對，不能動其心；心常住堅固，諦觀法生滅。」六根觸對六境始終保持「明相應觸」，自我雖正常運作，但卻沒有「自我感」突起，船過水無痕，始終在不喜不憂的狀態，即如《阿含經》所云：「來者不歡喜，去亦不憂慼；於世間和合，解脫不染著。」

如此，阿羅漢心境猶如一面潔淨的鏡子，如實反射所感所知的一切，沒有任何的加工變造，但凡夫不只鏡面滿是污垢，而且猶如磁鐵一樣依著染污習氣不斷的抓取（相對的「去塵除垢」即是「消磁」）。

「自我感」帶給人種種痛苦，而佛教的無我說主要是「自我感」的破除，在概念上否定卻未必是既存現象的抹煞，認為事物的「自性」（svabhāva）不存在，而卻只有「自性見」，否定的是「身見」（或稱「薩迦耶見」satkāya-dṛṣṭi），而未必是「身」或「自性」本身。

「但願空諸所有，慎勿實諸所無」，同樣的佛教之「空」未必否定存在，而是否定「存在感」，否定我們慣性的「看成什麼」、「以為是什麼」，而阻礙我們「是什麼」的正確認知，使能如實知見事物之本然。

「利和同均」

2017. 10.23  Mon.

「利和同均」

──「共產」的準備

生活在民主社會的我們雖不想接受「共產」政經體制的統治，但在主觀心境上卻要做好「共產」的心理準備，特別是身有閒財的多數人，都儘可能接受與人「共產」，畢竟這也是一種內在心性的徵驗，顯示一個人的胸襟氣度。

一如《論語公冶長》子路曰：「願車馬、衣輕裘與朋友共，敝之而無憾」，杜甫《茅屋為秋風所破歌》：「安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏」，以及現代歌曲「與你分享的快樂勝過獨自擁有，至今我仍深深感動」，可知共享與給予不只擴大了友誼，也增進了快樂。

然而財產分享或者所謂「共產」，不用好高騖遠或捨近求遠，而可從自己家裡開始。我曾坦然跟內人說我的財產全都屬於她的（雖然不多），而且不是以後才屬於她，而是此時此刻就屬於她的（雖然她的不盡然會是我的。）

「共產」是佛教所認可的，目的在私有制暨私我的勘破，實現什麼都不是我的之「無我觀」；「六和合」中的「利和同均」即清楚表達出「共產」思想。

不過，有錢、富裕的人要心存「共產」的理想，至於沒錢、負債的人則切莫有「共產」的妄想。

「以德配位」

2017. 10.22  Sun.

「以德配位」

──六談宇宙大覺者

印順法師曾表示：「佛法」在流傳中出現了「大乘佛法」，乃至演進為「秘密大乘佛法」，主要的推動力是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」，而這樣的懷念又是通過「情感」的。[1]可知「情感」在大乘佛法信仰中扮演著重要角色。

事實上不只是大乘佛法，任何的宗教信仰皆然，都一定有情感面向的參與和涉入。當然這可以被解讀成是人類脆弱心靈的表顯，如佛洛依德心理學所說，但人之為人面對諸多苦難，不也該懷著敬畏、謙卑的態度？儘管再怎麼樣理智的人都還是有情感的需求和渴望。

「宇宙大覺者」也可以從情感的角度上得到善解，亦即佛像形塑本身乃是情感的表徵，乃是「永恆懷念」使然。雖這和佛典中「見諸相非相即見如來」相違，但卻是人類心靈真實的反射。

如此，佛像之形塑可以理解，接下來是問要塑造什麼樣的佛像；而這就依不同人的不同心境、不同理想或想像而有各式各樣形象顯現。

問題的關鍵不在於「神化」或「聖化」，而在於被「神化」或「聖化」的人，是否具備足夠的人格條件承受那樣的對待，亦即儒家所言的「以德配位」。就這個角度而言，證嚴法師之「嚴以律己」，其言行應足堪被以高道德標準來檢視。

證嚴法師「被造神」，相信她本人也相當無奈，亦不是他所樂見的。一如曾有來訪的美國籍教授詢問證嚴法師：「您的很多弟子都說到有多愛您，不知道您作何想法？」證嚴法師輕緩的回答：「他們想要愛我，我也沒辦法！但我確實希望他們能擴展這樣的愛而為大愛、博愛。慈濟世界是奠立在愛的基礎上，對所有眾生的愛。」[2]

包括在慈濟聚會中弟子們集體向證嚴法師跪拜，我想其本意未必如此，而寧可保持一貫的平常、平實與平淡，沒有尊卑的平等心。然而就如證嚴法師常說的：師父沒有選擇弟子的權利，只有弟子有選擇師父的自由。因此面對徒弟的孺慕景仰之心，以及在此心情下的「非理性」行為，當師父的只有默然接受，而有著為人師者的無奈。

相對的，政治上的「造神」都是被刻意營造出來，一如過去集權時代毛澤東、蔣介石即是；今日北韓金正恩被當局形塑成是偉大的領導人、天才等，猶如「神」一般的地位，亦可說是被「洗腦」出來的。

總之，證嚴法師的尊貴在於她的行為表現，在於她的德行修養及慈心悲願，而足以為追隨者表率。此「以德配位」應是舉世公認的，猶如2011年美國時代（TIME）雜誌之以「聖者」形容之即是一例，而弟子們在情感與信仰催化下，投射出來的相似佛像似亦不足為奇也。

相關文章　　五談宇宙大覺者

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[1] 《印度佛教思想史》( Y 34pa1

[2] C. Julia Huang, Charisma and Compassion: Cheng Yen and the Buddhist Tzu Chi Movement, Harvard University Press, 2009, p. 273.

從實踐角度了解宗教命題

2017. 10.21  Sat. 

從實踐角度了解宗教命題

──以「心性本淨」為例

　　雖然初期佛教所說的緣起、無我等法乃就經驗現象的觀察所作的理性論斷，並透過聖者如實親證而成的知見，成為佛法與神教最大的區別；然而曲高和寡，理智的思想見解往往顯得生硬難懂，未必在行動上提供明確有力的指引方針，也未必符合一般人情感慰藉之需。因此，佛法為適應多數人的需要，而有信仰傾向濃厚的如來藏說開展，與初期佛教的無我論有著不盡相同的論點。

　　然而，這不能說是不好，而是佛教發展的一種必然現象。有時真正感動人、給予人力量的，並不是博大精深、淊淊雄辯的學說理論，而是簡捷有力、清楚易行的信仰依靠。而此不著重檢證的信仰未必是盲目的，而有賴於在實踐中體會、感受其中意蘊。可知，信仰是一種生活方式的選擇，沒有什麼好壞、對錯之別。如果一個人，在信仰後比信仰前過得更寧靜、自信與自在，使人感受到溫暖與安祥，生命洋溢著喜樂，則這樣的信仰本身即具意義。反之，失去信仰或沒有信仰的人，產生對存在的茫然與價值的失落，則信仰的建立應是有幫助的。[1]

進言之，當說「心性本淨」，其重點在於人應該要（ought to）善用這份清淨本性，從事價值的追求，而此「心性本淨」之說為道德及宗教實踐作強而有力的理論依據及後盾，關鍵乃在於實踐（practice），否則仍只是不切實際、坐而言的教說。[2]因此，放在道德、宗教實踐的脈絡來理解，或者從所謂的工夫論或修養論的角度來看中國佛學心性的主張，而不是純然地以哲學式的理論思辨方式作為理解的途徑，也是相當重要的。亦即佛法的學問性格特重確切實踐，從實踐中去發掘其中的微言深義，此意味著知道如何去做（know how to do）比知道什麼（know what）更值得注意。[3]

其中涉及到知、行間的問題。如蘇格拉底（Socrates, 469BC~399BC）認為一個真正理解善的人，不會作出違反善的行為；相對地，一個人作出違反善的行為，即不能宣稱其理解善。倘若如此，所有與道德或宗教相關的價值語詞，其未必僅是描述性的知識，而僅以「命題」（proposition）的形式來呈顯，而應是一種能力（ability）、技術或技藝（skill）。因此，道德與價值實現的課題，未必限於第三人稱的客觀研究，此所取得的主要仍是命題式的知識，可藉語言概念（language-concept-based）作表述的；相對的道德含攝了技能式的知識，乃是以知覺行動為基礎（perception-action-based），重視認知主體的實踐及參與其中。

　　總之，價值、道德相關的知識，實踐是不可或缺的路徑，所謂的實踐即在於強調切身的體認，屬於經驗性的認知，如佛教中所說的「唯證乃知」。[4]此知識牽涉到人的具體實踐，透過不斷地體驗、修正而形成一種純熟的技藝，使得對心性的掌控能駕輕就熟，而中國佛學的心性論也理應從此脈絡來掌握。

ps. 修訂自＜試論中國佛教心性論一個合宜的理解模式—以「信仰實踐」為進路＞之一小節。

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[1] 因此深信不疑的信仰，其中信仰的證據乃是「如人飲水，冷暖自知」，不以客觀的理性方式來認識。如田立克（P. J. Tillich, 1886-1965）所説，信仰是一個人的「終極關懷」（ultimate concern），而此終極關懷即人一生最重要的，以無條件、全心貫注之所在，決定了我們存在的意義、目的。而有信仰的人不會苦，其在信仰之篤實真切中，感受到生命的價值，也因此找到生存目的、人生價值的答案。

[2] 所以中國佛教依心性論為主成立的宗派，其實踐性格即相當濃厚，如淨土宗重視「老實念佛」、「但求往生」，禪宗也有所謂的「只管打坐」，都顯示了此一面向的特質。

[3] 整個佛學暨中國哲學皆是生命的學問，特色在於生命的關注，重視對生命的美善、喜樂及幸福的價值追求，而不是純然以邏輯思辨為主。換言之，透過道德實踐來完成人生的美善，陶冶高尚人格，有濃厚德性倫理學（virtue ethics）的色彩乃是東方哲學的特色。而今日的人性論探討若僅放在哲學中邏輯的論辯演繹，似失去了古往聖賢論述人性論問題的主要關注點。

[4] 此好比游泳技能的學習，看再多的書籍與影帶，若不親自下水操練，仍僅是在陸地上的空談。

多用情感思考

2017. 10.20  Fri.

多用情感思考

作為哲學暨宗教學門學者，雖已養成理性分析思考的習慣，然而身為（佛）教徒，在情感上我亦常被觸動和感召。

兩相矛盾的心情（ambivalence）在我心中不時出現，原以為可以自由地遊走在兩邊，卻也時常被兩種截然不同的思緒所左右，甚而不知孰是孰非。

今日之我和昨日之我相互對沖，理性之我和感性之我彼此扞格，這或許源於我AB型的血液，身體本身已流竄著如此基因，而存有一定的雙重性格。

原本十多年的學術養成教育，已讓我理性多過於感性，但在慈濟志業體這十年來，感性卻又有急起直追之勢；尤其是看到慈濟志工們那樣的真誠、無私，樂於付出和奉獻，以及種種善與愛的事蹟，內心時而動容不已。

有人說，在慈濟工作要安裝「慈濟軟體」，如此可以和這個社群相契相容，自然而然適應整個環境；除了感受到人與人之間的親切溫暖，也處處啟發善心善行。

這所謂的「慈濟軟體」應是「長情大愛」，而實現「長情大愛」的第一步當是「多用情感思考」。

過去我的哲學訓練排除情感作用而獨尊理性，傳統以來校園中也多談智性、智力教育，然而情感教育亦同等重要，情感的力量與能力乃是美善人生不可或缺的一環，我們亦應心悅誠服這大愛的洗禮。

佛陀成佛之後才有佛法嗎？

2017. 10.19  Thurs.

佛陀成佛之後才有佛法嗎？

「共相之爭」是中世紀哲學的重要問題，諸多哲學家暨神學家爭論概念（即共相universal）究竟是先於事物（即殊相particular）？還是後於事物？[1]例如「計算機」的概念，究竟是這一百年計算機之實體出現後，才有「計算機」的概念，還是這概念本身早已存在於世界的某處（例如「觀念界」(ideal world)）？

同樣的思索放到佛教脈絡，佛陀成佛之前佛法已然存在？還是佛法的存在是佛陀成佛之後才有？或者說，佛法是因為佛說才有？還是其本身就有，佛陀才說之？

對此問題佛典兩種立場似乎都有。如果依據「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」，以及「諸佛依止於法」、「般若波羅蜜出生諸佛故」[2]等說，則一切佛法「法爾如是」，早已存在而毋須待佛出世。但如果以「世尊是法根本，是法之導，法所依憑」[3]、「一切諸法皆從佛出」[4]、「佛法名佛所說」[5]等來看，則佛法應是佛出世才存在。

這彷彿是落入雞生蛋、蛋生雞的問題。然而這或許是「從宗(證)出教」、「藉教悟宗」之別，亦即「法」是先然存在的，本來如此、也一直如此，唯有透過佛才圓滿體現了「法」，佛成為「法」修學成就的具體示例，並以此證量境界宣教開演（「以一大事因緣故出現於世」），使眾生亦能「開示悟入」。

可知佛是真理的發現者（discoverer）、開拓者（pioneer），而非發明者（inventor）、創造者（creator），乃經由佛陀來親身示現了「法」的真理、覺悟「法」的道理。一如印順法師所說：「「諸佛常法」：「法」是本來如此的；佛是創覺世間實相者的尊稱，誰能創覺此常遍的軌律，誰就是佛。」[6]

總之，從超越觀點看佛法，佛法已然存在；但如沒有佛的覺悟與宣說，亦無從得知「法」的存在；不能知其存在而使眾生受益，佛法即使存在亦不具有實質意義。

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[1] 當然還有另一種「調和性」觀點，認為共相存在於事物（或者不即不離於事物）之中。

[2] 《小品般若波羅蜜經》卷5〈相無相品 13〉：「須菩提！諸佛依止於法，供養恭敬尊重讚歎於法。法者，則是般若波羅蜜，諸佛供養恭敬尊重讚歎般若波羅蜜。何以故？般若波羅蜜出生諸佛故。」(CBETA, T08, no. 227, p. 558, c13-17)

[3] 《別譯雜阿含經》(CBETA, T02, no. 100, p. 415, c26-29)

[4] 《諸法無行經》卷2：「「世尊！諸菩薩有所念、有所說、有所思惟，皆是佛之神力。所以者何？一切諸法皆從佛出。」」(CBETA, T15, no. 650, p. 761, a27-29)

[5] 《成實論》卷1〈三善品 6〉：「是法根本皆從佛出。是諸聲聞及天神等皆傳佛語。如比尼中說。佛法名佛所說。弟子所說。變化所說。諸天所說。取要言之。一切世間所有善語。皆是佛說。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 243, c2-5)

[6] 《佛法概論》(Y 8p1)

「防惡才足以言善」

2017. 10.18  Wed.

「防惡才足以言善」

先前寫了「防範惡與擴大善」一文，但這主要是就個人心性修養及行為要求而言，如回到人與人之間的互動關係，則客觀制度暨律法的施設乃是優先的，亦即「防惡才足以言善」。

佛教之所以視「諸惡莫作」優先於「眾善奉行」，或者「戒定慧」三學中「戒」為第一順位──「戒為無上菩提本」，無非都是強調「以戒防惡」之重要。

但這不代表先前所言之「以善止惡」是錯的，相對的「心平何勞持戒」，從心性上多涵養「正能量」，負面思維或惡念亦不復存，然這是在個人修養脈絡下來說，兩者屬不同層面的思考。

「防惡才足以言善」，意味著我們先不用談對別人好，而是先做到不傷害別人，否則一方面待人以善，另一方面卻又不斷給人痛苦、帶來傷害，這樣的善已然失去意義。

總之，對個人而言防制惡的最好方式是擴大善，在愛與善擴充的前提下，不強調對自己的公平正義；然而就別人來說當重視公共性暨客觀法制的訂立，視正義公平優先於慈悲大愛。如此一來，既可說防惡才足以言善，亦可說以擴大善來防範惡（即「以善止惡」），其中的辨證意涵當適切掌握。

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問題導向的哲學研究

2017. 10.17  Tues.

問題導向的哲學研究

哲學發展到今日應重於解決問題，而不是無病呻吟，或者孤芳自賞自我陶醉。一如胡適名言：「多談問題，少談主義」，或者鄧小平所言：「不管黑貓、白貓，能抓老鼠的就是好貓。」因此哲學不需分東、西，亦未必分學派，只要有助於我們「究天人之際」，認識宇宙定位人生，解決各種「疑難雜症」，就是我們應該學習的。

解決實際問題，一如到了擂台競技場上進行「自由搏擊」，可以任意施展拳技，不管是太極拳、少林拳、跆拳道、空手道、泰拳、截拳道、摔角、相撲等，凡是用得上的、擅長的皆盡其發揮，目的是把對方KO（擊倒Knock Out）。

同樣的，各家各派哲學亦然；如以形上學為例，對於存在、自我、自由意志、心識、時空、因果等諸多哲學問題，就看哪一個傳統、哪一個學派、哪一套學說以及哪一位哲學家可以提出心服口服的論述與答案，就是我們要學習和推揚的。

如此，吾人支持「實用」取向的哲學研究，中國哲學亦然。中國哲學研究者不能老是關起門來自我感覺良好，催眠自己也催眠別人，而要用別人可以理解的語言來溝通對話，在平實簡易中顯發真知灼見，及至和自家以外的哲學展開論辯，這樣中國哲學才會有璀璨的前景、美好的明天。

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用全部的生命體驗佛法

2017. 10.16  Mon.

用全部的生命體驗佛法

印順法師對於後期大乘佛法雖持保留態度，認為要「攝取後期佛教之確當者」，但看到現今藏密喇嘛、仁波切為法的熱誠和決心，他亦曾表達高度的肯定和認同，體現出大乘菩薩的精神情操。換言之，印順法師雖不盡然都同意藏密佛法，但卻讚揚他們為法的虔誠和度眾的悲願。

誠然，今天藏傳佛教在西方世界廣為流行不是沒有道理的。藏人最頂尖的人才幾乎都投入宗教修行，傳統以來一直重視師承，接受有系統、有次第的佛法修學，薪火相傳世世代代。不管是「內修」或「外弘」，把佛教的信仰與實踐視為一切，用全部的生命修學佛法、體驗佛法。

因此，我們可在他們身上看到佛教修行的專業性，流傳諸多感人的修行故事。雖然偶也有弊端顯露，即有些「上師」、「仁波切」等德行、操守令人存疑，但整體而言以修證為主軸的生命情調是確立的。

我有一個法師學生在印度達賴喇嘛創辦的佛學院就讀，這出家學習生涯一待就是十八年；然而漫長的求法歲月還不代表「學有所成」，十八年所修的各式課程只代表你/妳有資格考「格西」（geshe－佛學博士），但不意味著你/妳一定會取得「格西」，唯有通過經論典籍的嚴格考試才算是告一段落。

此外，一位具格上師也要經多番認證、檢視和栽培，不是削髮為僧、身著袈裟即是受人供養的「僧寶」，閉關三年五載之精勤修行時而可聞。

相較而言漢傳佛教總體來說略遜一籌；所幸台灣佛教興盛，這幾年來多位高僧大德帶領下，重塑了大乘菩薩的氣象和典範，讓漢系佛弟子不至於全交了白卷。例如證嚴法師就是一個活生生的範式，雖然體形瘦弱身子不好，也沒有很高的教育背景，但因為心力強大悲願深廣，亦成就諸多事功，亦是用全部生命體驗佛法之實例。

想到這些偉大菩薩們念茲在茲苦難眾生，無私無我為人付出，內心就推崇不已；正是因為他們的身行示範強化了我們對佛法的認識與信心。

師生情

2017. 10.15  Sun.

師生情

教書這十多年來，由於研究所學生少，每位研究生的名字我都記得起來，但大學部修我課的同學，真能記住名字的卻沒有幾個；一來通識課程人多，二來同學來自外系，互動的機會甚少。

我知道有些同仁充滿教學熱誠，樂於與學生互動，通識課一班六、七十位同學，每個人的名字都記得住。我雖曾試著記住每位同學的名字，但不久又忘了，或者名字和人連不起來，索性之後就不刻意記了。

好幾次在校園裡，遇有同學和我打招呼，我雖然已忘了是哪一年、哪一堂課教過他們，但他們願意主動以「老師」相稱，並問個「好」字，實讓人覺得很溫暖。

有時我也停下來和他們閒聊幾句，知道他們修我課的年度，其中也有畢業多年的。事實上。他們不見得需要向我問好，畢竟時間已久我已忘記了，往後交集也微乎其微，但他們仍願意主動問好，顯示他們還認我是個「老師」。

我自問換作是我，會不會像他們一樣打招呼呢？我想我是個是非分明的人，對於那些認真教書，讓人在課堂上受益、得到啟發的老師，我會心存謝意敬意想當然爾請安問好；相對的，如果老師不太用心，沒把心思放在學生身上、也沒什麼真才實學，我可能會「視而不見」，當作是陌生人從旁走過。

師生之間萍水相逢亦是一種緣分，如何做一個讓學生感念的老師，乃是值得學習的。雖然師生情誼短暫，但只要老師用心對待傾囊相授，即便是一句話一個觀念，相信也會他們受益一生。

「不爭之德」

2017. 10.14  Sat.

「不爭之德」

有人的地方就有意見不合，容易延伸許多爭端，如果無法調和取得共識，敬而遠之、甚至避而遠之，或許也是一種因應的方式。或可說，「默然」的本身也是一種意見表達，一種處世的智慧。

相敬如賓（或「如冰」）才能相安無事，在此同時可以有下列心理調適或認知：

一、不與人爭：爭的本身擴大紛爭，帶來更大的對立衝突，對方難堪，自己也不好受，以牙還牙只會惡性循環。

二、另闢戰場：人找不到其它可能才會耿耿於懷，與之相爭相鬥；相對的若能在其它領域中發光發熱，拓展自己天地，就不會枉費心思在一小點上與人競逐。

三、獨行其道：山不轉、路也不轉時，只有自己要轉就有活路走；有道是改變別人困難，改變自己容易，做好本份事一切盡其在我樂在其中。

四、同情善解：不爭是不夠的，還需要在心理上與之和解，不管對方接受與否。

每想到世間無常、生命苦短，一切變得微不足道，沒什麼大不了、也沒什麼好爭的。

相對的，「物損於彼者盈於此」，人生總是有得有失，在失去的同時一定還有許多的擁有，值得我們好好的品味與感受（乃至享受），智愚之間亦由此分明。