背叛與批判

背叛與批判

無論是國際「入世佛教」（Engaged Buddhism）思潮，或者台灣所興盛的「人間佛教」，皆象徵公民意識的崛起與覺醒，「入世佛教」、「人間佛教」所蘊含是「公民佛教」（Civic Buddhism）的形塑發展，其固然未必如一般政治性改革的激烈激進，然公民意識背後所含攝的公共參與，勇於投身人間煙火之中；尤其人間佛教之「即人成佛」，所關注的即是人間事、人間的柴米油鹽醬醋茶，從中顯發佛法帶給人類進步的觀念。人間事的參與，不免涉及「除弊興利」的改造變革，所需的正是「大無畏」精神，以進行相關的批判反思；此佛教理性批判精神的背後，乃是人間苦難的悲切關注，使之與慈悲心懷相互平衡。

佛法在印度土壤孕育而出，因應古印度文明多元宗教之百花齊放（著名為「六師外道」），尤其古婆羅門教信仰傳統深植人心，是以佛陀逆流而上倡議變革的新聲，提倡理智推論、經驗實證的修學進路，可知佛法初始即是深富反省力、改革力的社會實踐。

然時日久遠，佛法之傳揚與開展，成為眾人皈信的宗教，宗教化的同時也教條化，逐漸走向權威專斷，乃至於封閉、守舊和僵化等信仰模式，缺乏自覺和內省，遠離了佛陀原始的教化。

純正優質的教法，若被心胸狹隘、眼界窄小，甚至是素質低劣的人信仰到，不免產生「劣幣趨逐良幣」的效應，宗教信仰品質亦隨之質變。

如此被背叛的佛陀，所需要的是批判力的佛教。90年代日本「批判佛教」以「佛教即批判」，展開對佛法教義的反思。教義上的顧此失彼，如過於強調如來藏說，進而產生對社會文化的負面影響，訴求回歸緣起論之核心教導。更早之前，漢語佛教印順法師之「人間佛教」的提倡，也可說是相似理路，除反對保守上座部佛教「愈古愈真」之故步自封，也不接受後期大乘佛法「愈後期愈圓滿」之自我陶醉，歧出至神化/天化、鬼化、重死、重老年等而不自知。

佛法適應時代之世諦流佈，倘若不能時時自我檢視、保持自省，不免相沿成習、因襲成規，佛陀以是而被背叛，佛教徒亦也被奴役，值此正需批判性的反思。

佛法的精神是覺悟，佛教徒、佛教團體倘若僅在迷情中沈醉，停留於依賴、慰藉、祈求、依靠，少了自我批判的意識，只好等著被人批判，而這樣的下場往往是不留情面的，甚至被消滅而步入滅亡一途。

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「佛門出善門」

「佛門出善門」

「善門入佛門」是證嚴法師創辦慈濟志業的理想，以慈善作爲佛教的修行法門，藉由善行而修學佛法、進入佛門；菩薩道的「福慧雙修」，在「善門入佛門」的意義理解應為「修福後修慧」，而非「修福不修慧」。

相對於「善門入佛門」，或也有「佛門出善門」。所謂的「佛門出善門」，是以出世的心來行入世的事；「佛門出善門」的「出」，可說是從佛法的深切信仰中開展出慈善的實踐。

如依印順法師對《大智度論》的解讀：「般若將出畢竟空，嚴土熟生」──「佛門出善門」的精神要義大致在此。這裡的「佛門出善門」，同時也是「佛門入善門」，走出佛門的象牙塔、進入善門的燈塔，給人光明和希望，指引出美善的道路。

事實上，佛門不離善門、佛門即是善門，尤其就大乘佛教的信仰實踐而言，佛門與善門相即不二，利他即是自利，從利他中完成自利。

「佛門出善門」，以另一層意涵而言，或帶有「回小向大」之意，不再把自己限縮在佛門，只顧自修而不願走入人群，反而是積極擁抱苦難蒼生，行善助人。

如此既要「善門入佛門」，也要「佛門出善門」，佛門與善門之間相輔相成、相得益彰，充分彰顯菩薩道「悲智雙運」的目標。

吃苦與離苦

吃苦與離苦

佛教說「人生是苦」，人生的目標在於苦的超越。雖然苦是負面概念，避之唯恐不及，但仍有其正向意義，例如透過體能操練（如馬拉松跑步），去鍛鍊身體、訓練意志，儘管路程中相當辛苦，這樣的代價卻是甘之如飴，透過「吃苦」來提升心性涵養。

可知苦有兩種可能，一是有意識自覺性的受苦，如運動時的自我鞭策即是，另一種是不自覺在無明中受苦，而後者就是佛教所要超克覺悟的。

把吃苦當作吃補，在佛法的修行也是如此，「不經一番寒徹骨，焉得梅花撲鼻香」，唯有在修道過程中「動心忍性」，才得以「增益其所不能」。

然而苦的磨難必須適度而行，「吃苦」不能當作修行成果的標榜，認為愈能受苦愈有修行、道行愈高。如果受苦是一種消業，此乃外道見解（如耆那教），反而不苦不樂的中道行，才是佛陀的主張，過度苦行不足以消業，卻有害於身心的和諧平衡。

「吃苦」之所以能夠消業，其關鍵在於轉念，心性的轉化才足以言業力的清淨，否則只是純然的受苦，一種無意義或者無謂的受苦。

總之，苦有兩種，一是自願、自發的，只要適時適度欣然承受，都有益於修行；另一是無明貪愛所致，而為佛法所欲對治的，「滅苦」、「離苦」即在此脈絡下作解。

「八敬法」之佛說、非佛說

「八敬法」之佛說、非佛說

關於「八敬法」有以下兩種可能的認知，初分為「佛說」、「非佛說」。「佛說」進一步可分實說、權說，意即究竟說（真實說）或方便說；「非佛說」，如果依《大智度論》：「佛法非但佛口說者是，一切世間真實善語、微妙好語，皆出佛法中」以及《成實論》云：「一切世間所有善語皆是佛說」，只要得以利益眾生，引領其向上、向善發展，即便不是向於解脫，仍舊值得敬重修學。  

依此權衡所謂的「非佛說」，可視為是和世間善法衝突，違背常理的道德認知暨倫理秩序的邪謬之說，易帶來人際之間的對立衝突，而應摒除於佛法之列。 

「八敬法」之佛說、非佛說，姑可初列如下：

此處的「佛說」，姑不論佛口親說與否，只要符合佛教法義內涵（如「三法印」）及戒律精神，自也可視為是佛說或佛法教說（teachings of the Buddha-Dharma），成為佛法（佛陀教法或佛教戒法）的一部份。以此審視「八敬法」，大致難以斷言其是真實說、究竟說，畢竟其和佛法核心意趣（如緣起的平等和相關）礙難接應，也不合於歷史上佛陀反對「種姓制度」所揭示的平等精神；如此最多僅能把「八敬法」當作權說，作為接引女眾入僧團、調伏習氣的方便。

進言之，若就「八敬法」顯示的性別歧視，從而帶來男僧、女尼之間可能的緊張對立，損及教團的和合互敬暨良善秩序，則「八敬法」不能視為是善法，不管從世間或出世間的觀點來看。「八敬法」或僅是沿襲了古來男性優越主義的偏見產物，可以說女性之受到男性鄙視，猶如首陀羅賤種之被鄙夷與奴役。 

總之，「八敬法」難以為真實法，最多只能視為是權巧方便，甚而可能是非佛說的偽說、乃至邪說；依著正信正行、正知正見的佛法精神，是該把「八敬法」懸置乃至驅除於佛法修行實踐之外，讓佛門「善女人」有更寬廣的揮灑空間。

獨裁的倫理學

獨裁的倫理學

當今民主風潮下，獨裁政權往往飽受批判，然倘若求其民主而不可得，或必須寄望獨裁之程度與品質，端看是怎麼樣方式或型態的獨裁。

 

獨裁者分不同類型，如同樣是共產政權，中國的獨裁和北韓金氏政權的獨裁未必得以相提並論。

 

如果「朕即王法」，舉國上下只有我說的是，統管一切生殺大權，包括行刑方式等，這樣殘暴、慘無人道的獨裁明顯是低劣的。

 

相對的，如果獨裁的律法也適用在自己身上，這樣的專制獨裁至少還是平等的。

 

如鋪天蓋地的監控系統，遍及街頭巷尾、網路通訊及社群平台等，全民日常的食衣住行皆在監控中，倘若上位的統治者以身作則、以身試法，也被監控、願意被監控，如此雖有侵害人權、隱私權之失，但至少是一視同仁的。

 

事實上，獨裁的「明君」不只自願接受監督監視，甚至樂於被嚴格的檢視，視聽言動以高道德標準來要求。如此權力之專制，乃作為責任承擔的手段，冀能以有效率的方式來執行政策、貫徹理念。

 

因此，對於獨裁政治，初步有兩個期許：一、獨裁者要怎麼統理人民，自己也願被這樣控管，民與官是高度平等的；二、如果官與民不平等，官的嚴格尺度拉高，更必須被放大審視。

 

獨裁是父權文化的形式展現，從家庭延伸擴大到社會國家，僅一個人說了算。如果父執輩的操守、品格令人敬重，「以德服人」，家族成員以其為中心，仍舊是「居其所而眾星共之」 。

 

相對於西方式民主政治，在中國傳統更重以民為本之「民本政治」，如「民貴君輕」作為儒家「德化政治」的理想，雖猶是獨裁的君王政治，但獨裁當是包括對己、向內的獨裁──「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從」，強制自律自重的潔身自愛、克己復禮，對內要求官員賢能廉能，以期為人民公僕，而不是對外徒然要求人民順服。

 

所謂「盜亦有道」，獨裁者亦有其道，如果專制政權的領導人躬身行德足為表率，雖不是民主自由，但相信人民或亦樂於心悅誠服。

匹夫與大丈夫

匹夫與大丈夫

「匹夫之勇」不合己意即相爭相鬥，如蘇軾＜留侯論＞所言：「拔劍而起，挺身而鬥」；相對的，大丈夫宰相肚裡能撐船，面對不平之事沉得住氣，看得深、想得遠，懂得「柔弱勝剛強」之「靜水深流」。

看得深、想得遠，乃因於內在的信心，對自己能力的信心。

如兩車在小巷道中「狹路相逢」，明明對方倒退或轉彎較為方便，其卻硬是停住不動，等著另一方先讓。這時固然可以生氣抱怨，但也可以善解對方，很有可能不讓的一方開車技術不佳（如新手駕駛），所以不是不讓，而是沒能力讓；如此反求諸己，退一步讓雙方都得以通行無礙。

可知「讓」是能力的象徵，同時也是一種美德；大丈夫擁有「讓」的能力，「讓」的雅量與美德。

大丈夫用在國家亦然，所謂的「泱泱大國」、「大國氣象」，乃要以大丈夫之姿對待鄰近小國。任何武力的威脅恫嚇，強迫他國就範及解決問題，都可視為匹夫之勇；此雖名為勇，實則有勇無謀，無力於伐謀、伐交，只好伐兵攻城。現今「烏俄戰爭」蘇俄之於烏克蘭即是；相形之下「以德服人」、「以理服人」，才更顯大國、大丈夫風範。

對自身缺乏信心才易於爭強好鬥，有信心的人則是從容自若，不需訴諸拳頭。此不爭不是軟弱，而是不一般見識，以凡俗之心來應對世間事；不只被狗咬的人不需再去咬狗，而且被咬的人亦不惜痛癢，因為他夠強壯。

菩薩六度波羅蜜的「忍辱」，所要涵養的是大丈夫精神，「其所挾持者甚大，而其志甚遠也」，也因其志遠大，自是能忍、無爭於細瑣小事。

累積在身體的業力

累積在身體的業力

佛教講身口意三業，這三業當中「意業」為最重，相對的身、口二業是較輕的。

然而身體所召感的業報是最明顯的。所謂善惡業感苦樂報，「善有善報」之善報即是樂報（或者說「善有樂報」），相對的惡報即是苦報。一個人所造的善惡業，雖是「意業」為重，卻是以身體感受到的苦樂來表現。

身口意三業以及苦樂果報的關聯不是此處所要探討的，而是想表達我們日常生活的所作所為，或輕或重、或多或少的反應到身體上。

如一個人長期壓力大，工作步調緊湊，常常三餐不正常、暴飲暴食，偏食、挑食或愛吃零食，作息日夜顛倒等，這些不良習慣，日積月累之下都會為自己帶來疾病，留下種種的後遺症，或者胃腸消化不好，或者肌肉緊繃，甚至是免疫系統失調、癌症等。

生活慣性所累積的操勞與疾病，其「業報」不難當下體驗，未必要生了重病才知。如透過伸展拉筋，感受身體的僵硬酸痛，或者透過拍打察覺身體酸痛等症狀，可知點點滴滴的造作，皆反應在身體上。

即便醫療技術進步，面對慢性病往往不得其方；或者說，透過打針吃藥根治慢性疾病，恐不是件容易的事，而難以「重罪輕報」——僅用小小的時間、少少的努力，解除長久以來行為和性格的問題，把所欠下的身體債物一一還清。

時入中年，我漸可發現身體走下坡的景況，也知道這是過去數十年「自身」不當對待的結果，不能期待短時間一筆勾消，反而曾經多少、多大的勞損傷害，就必須用對等的時間與努力去調理與修復。

「如是因、如是果」，業力用在身體現象也是絲毫不爽的。

情欲、情義與慈悲

情欲、情義與慈悲

「問世間情為何物，直教人生死相許」，「情」低下的品質表現是「欲」，情欲的染著與貪愛，包含心理與生理不同層面，心理是佔有欲，包括支配和控制的欲望，而表現在身體的，則是生物性本能的顯示。

男女情感的傳達方式未盡相同，一般認為女人相對於男人更重心裡的感受，情與欲、性與愛必須合一，甚至可以過一種有情無欲、有愛無性的生活；相對於此， 男人作為一種雄性動物，性愛似是可以分離的。就此而言，初步說來男人重欲、女人重情。

「情」高尚的體現是「義」，有情有義、情深義重，士為知己者死而兩肋插刀；兄弟情誼即是兄弟情義，此以兄弟相稱，似乎意味著「義」之於男人而言更顯重要，「獨留情義落江湖」。

然講情重義之餘，人類更高尚的情感——同情共感，乃是「無緣大慈，同體大悲」的大慈大悲。

「聖人有情，有情而不累於情」，反之凡俗之人有情卻被情所累、被情所縛。總之，情是中性語彙、中性概念，低劣的情是欲，如獸性本能般表現，優化的情是義，人類特有的道德情操，乃至從道義發展為無私無我的慈悲，體現人類情感的極致。

葷食是障道法

葷食是障道法

先前數篇談佛教素食觀的文章，可知佛教的「三淨肉」關乎「乞食」的沙門傳統，因無分別、不執著而平等受食；然從護生的慈悲心以及少欲知足的清淨心來說，佛教是主張素食的，或至少是傾向素食的。

三淨肉可食，乃是兩難中不得已的妥協，如果人類吃五穀雜糧、青菜水果可以維持健康，佛陀未必支持佛弟子的肉食；三淨肉主要是一種方便的通融，情非得已、消極性的默許認可，必須在特定的脈絡因緣下理解之。

好比中學生或者未成年的性教育，對於「婚前性行為」的宣導，告知青少年情不自禁的親密關係必須戴保險套一樣。然而戴保險套的提醒，不代表支持婚前性行為，而認為青少年的婚前性行為是對的、是好的，卻是退而求其次的說法。以下初步作類比的推論：

「不鼓勵佛教徒葷食，若不得已則必須喫三淨肉」

猶如

「不鼓勵婚前性行為，若不得已則必須戴保險套」

一如佛法的「不淫戒」，規範的是不正常、不正當的性行為，並沒有禁止夫妻之間情投意合、兩情相悅的性關係，所戒除的是「邪淫」，卻允許「正淫」，然而這不代表佛陀對於淫欲是持肯定態度。

在以清淨梵行作為解脫三界煩惱的助道法，佛陀自是認為「不淫」最好（因此秘密大乘淫貪為道的「出格」教說乃大有問題），如印順法師表示的：淫欲雖不是生死根本，卻是一障道法。[1]

相似的，三淨肉之葷食固然是佛陀所允許，但不代表佛陀支持喫肉，而卻是「人之大欲存焉」、「食色性也」之通融與寬容。如淫事一樣，葷食之為葷，亦為一種障道因緣，尤其是大魚大肉之大快朵頤更是。

總之，以此兩難之下、退而求其次的方便權巧施設，來看待佛典對三淨肉的表述，應該是較為適切的。

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[1]《華雨集（五）》：「淫欲不是生死根本，但在現實人間，淫欲「是障道法」，這是我從佛法得來的見解。」(CBETA 2022.Q4, Y29, no. 29, p. 249a2-3)

「但求來世再遇君」

來生觀之於今生的影響與效益

「三世因果」是佛弟子共同的信念，然而對一般人而言，這可能只是一種預設、一種假想，甚至是幻想與空想。姑且不論其真假如何，從「實用」之效益與否來衡量評估亦有其必要。 

來生的想望本身，即有利於今生的安身立命，這或可以從三部分來說： 

首先，藉由來生的觀想定位今生的作為，所謂「人無遠慮，必有近憂」，凡事看得長、想得遠，深觀長遠的未來，以這樣的「遠見」來安撫現今的缺憾，建立一種永續的生命觀、人生觀，而這也可以是「生命教育」的一環；人一旦有生命永續的概念，現世生活的苦痛易於釋懷、得到慰藉 。 

其次從道德教化來說，如果人有來生，這一輩子所作所為密切關乎到未來的自己，如佛教的因果報應說所示——「欲知前世因，今生受者是，欲知來世果，今生作者是」，所有一切都不是短暫的、突然的，而是繫牽著深遠的過去、長遠的未來。尤其我不只是現在的我，還有將來的我，我也必須為未來的我負責，作一個有道德的人。此說不只限於佛教，中國傳統的「天網恢恢，疏而不漏」、「皇天無親，惟德是輔」等亦然。 

再者，一個充滿理想、懷抱願景的人，總會有美好的想像與浪漫的情懷。菩薩行者之理想主義，「為償多劫願，浩蕩赴前程」，常感到有限的一生不能夠完成眾多的夢想，因此寄望來生、展望未來，生生世世再回人間，共結來緣。 

從生命教育、道德教化、理想願景三者，可知退一步而言，來生的信仰不只是生命教育，同時也是道德教育，生命相續也代表因果循環，意味著因果秩序的必然性，是以人在有限的今生必須為所當為，使無愧於未來的自己。進一步來說，「虛空有盡，我願無窮」，生命永續也象徵信念堅定，表顯菩薩任重道遠的崇高精神、偉大承擔，「願吾住世間，盡除眾生苦」。 

人不只有今生還有來生，這樣的認知對多憂多苦的人生，有諸多正面的效益。然而若以理性的實證態度，一切講究眼見為憑，則不免持保留態度，而落入某種虛無主義、懷疑論、斷滅論或不可知論。此外，神教信仰僅以天堂、地獄，作為未來的兩種可能，這樣重於神聖救贖的尊佑論，也是佛教所不認同的。 

佛教的三世因果說，要人們重視生命的可永續性（sustainable），即便佛教的終極目的仍是「無生」。然相信人有來生，消極的不因一時貪樂而殘害自己，而為自己的未來留餘地，積極的讓人放膽的構築夢想，開創屬於自己與他人共好的美麗世界。 

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「為知識而知識」

「為知識而知識」

余英時先生在訪談中說他的學術研究純然是「為知識而知識」。「為知識而知識」這樣的立場，或具有正反兩種解讀的可能，若就負面意涵來講似乎太自我中心，只求滿足一己所好，而不關心人類社會的貢獻與否。 

若就正向意涵來說，卻代表知識追求的純正動機，很單純乃至於純淨的只為學問本身，不為其他目的之計量盤算，尤其是世間的功成名就、名利雙收等，如《論語》所說：「古之學者為己，今之學者為人」。 

如此看待知識或有兩種對立方式：一是為利他而知識，另一是為名利而知識；然而在這兩個端點之間，純粹的「為知識而知識」，也成了其中一種選項。 

我想余英時「為知識而知識」的說法，大致也表達「知識人」立身處世的原則，不摻雜太多他人期待以及個人情感好惡來從事學問研究。因此雖是「為知識而知識」，但相信也包括「為利他而知識」，乃至「為往聖繼絕學」的雄心壯志。尤其余英時文章中所展現出的人道關懷與文化理想，即可看出此一面向。 

此外這和余英時行事低調、謙沖自牧的性格風範有關，他的書房自稱為「小學齋」，或有莊子「獨與天地精神往來」的獨孤心境，只求在書堆裡樂在其中、自得其樂，這樣的「獨樂樂」是否能「眾樂樂」，也就不多過問。 

這也讓我想到印順法師著書立說的態度，如在《平凡的一生》說：「沒有想到有沒有人讀，讀了有沒有反應。我沈浸於佛菩薩的正法光明中，寫一些，正如學生向老師背誦或覆講一樣。在這樣的生活中，我沒有孤獨，充滿了法喜。」——這種為學求道的純粹性，意境精神頗令人景仰嚮往。  

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去貧與守貧

去貧與守貧

幾乎所有的宗教都以淡泊生活為修行選擇，例如天主教神父以「守貧」(poverty)為信仰實踐的信念，視錢財為身外之物、非個人所有，一切物質擁有都收歸於公，佛教的法師亦然，宗教師理應樂於當起「貧僧」。 

然而修道人過著安貧樂道的清貧生活，卻是一般人難以做到的，世俗人與修道人所想望的畢竟很不一樣。 

是以宗教團體從事慈善活動，未必皆以消滅貧窮為目標。既然貧窮有利於精神生活，乃是靈性提升的必要過程，有益於人類身心的正向發展，因此慈善救濟的重點不全然在於去除貧窮。

慈善救濟的目的之一固然是解除貧窮之苦，不過慈善所重應在於救急，暫時舒緩當下困境，所謂的「濟貧」不代表「去貧」，適時適度的感受貧窮，乃自於享受貧窮，也是一種人格的涵養與人生的修練。 

據聞曾在災難現場的慈善援助，慈濟志工們發送熱騰騰的素食便當，然一些受災戶習以為常的肉食慣習，第一時間拿到便當不見得心存感激，反而問起有沒有葷的，甚至心帶不悅的說怎麼沒有肉？ 

如前所述，慈善的援助在於解一時之苦，而不是令其享一時之樂，我們只能確保關懷戶不再受凍挨餓，卻不保證他們大快朵頤乃至酒足飯飽。 

這背後涉及到慈善的倫理學，面對貧窮，慈善的救助當行於「中道」——過猶不及，滿眾生所願的同時也適時適地度化之，「苦既拔已，復為說法」，否則僅是順著受助者的習氣徒增業緣。

是以真正的宗教慈善，不能只是純粹的物質提供，還有心靈的淨化昇華，否則只是平庸之善，淡化宗教慈善別於一般慈善的特有意義；證嚴法師的「善門入佛門」，當有此意涵，非但行善的人進入佛門轉化心性，受助的人亦要從「手心向上」到「手心向下」，如此達至去貧與守貧的辨證平衡。（本文預計刊於《慈濟》月刊676期）

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古今修證之根機差異

古今修證之根機差異

初期佛教漢譯《阿含經》及南傳《尼柯耶》典籍中，有不少聽聞佛陀說法「言下頓悟」的記載。然而此「聽聞即解脫」究竟是否可能？或者如何可能？聽聞佛法而即刻開悟，是否適用於現代人？ 

就佛弟子而言，佛經所述是如實語，然當今禪法盛行，止觀修證、正念禪修普及，不少人聽聞、修學佛法許久，卻始終未能得力，更遑論證悟解脫。這固然是「去聖日遙」，未生佛世不及親聞佛陀說法，再來就是現代人根機薄弱，過去世累積的福慧資糧有限，而難以聞法悟入。 

聽聞而得解脫，確實有賴於過去的善根，尤其是慧根的修學資糧，佛教所說的「如是因、如是果」意也在此，不可能種少因、種小因而得大果。 

換個角度想，所謂聽聞而得到解脫，重點是聽聞到什麼樣的法，那個法的本身，或才是佛典所要強調的重點，例如四聖諦法、緣起法、以欲為苦而離欲、意業為重等，重點是在正法的掌握，而未必是在聽聞的動作。 

此外，經上所說「言下頓悟」，也可從宗教信仰的脈絡下理解，讓閱經、讀經或聽經者知道此法義或法門的重要性與殊勝利益，足以「得大果、大福利」，升起大信心；也就是佛經「言下頓悟」宣說目的（之一），意在勸修和入信，重點在於「應然」而未必是「實然」。 

當今科技發達，資訊、生醫等新知日新月異，生活品質也改善許多，現代人在聞法聽經上理應有更多便利及更大福德因緣，不少的「優勢」是古人所沒有的。因此古人易於得證，但今人根機、波羅蜜等較為低劣，此說是否確為如此？如同佛教中的「末法」概念，或可以重新評定認識之，畢竟佛教不是宿命論。 

事實上，佛教主張「見法即見佛」，相對於佛陀的現身說法，倘若「心不在焉」亦無濟於事，不如遠處修法、觀見「一切諸法皆悉空寂，無造、無作」。此外，《摩訶般若波羅蜜經》〈三慧品〉：「佛以諸法實相故，與一切眾生、天及人作福田；化佛亦以諸法實相故，與一切眾生、天及人作福田。」可知佛之真身說法，未必是頓悟的唯一保證，只要能通達諸法實相，「佛與化佛無有差別」。 

相信在找到好的老師（「明師」），掌握到修行的要領與心法，再加上宿世因緣與精勤勇猛，現代人的「淨法眼」，或許亦能如佛世聖弟子之解脫一般。 

人鬼殊途

人鬼殊途

佛教說「人身難得」，然而佛教又說身體是一具「臭皮囊」，既強調人身的重要性，同時也表示色身苦、空、無常、無我之虛妄不實。 

佛法又說色身是「質礙」（rupa），存在於時空而有物質障礙，而這樣的物質障礙亦是一種障蔽，一般人困限於此而有所不能，如不能感神通鬼。 

物質性存在就現今物理知識來說是有因果效力（causal efficiency），也因此孤魂野鬼才必須「借屍還魂」，佔據身體來做點什麼。換言之，身體是具有功能作用的，沒有身體很多事也做不成，因此在「人間佛教」說唯人可以修行，也在於身體之「藉假修真」。 

既然孤魂野鬼沒有色身，人們對其就無畏無懼，人鬼殊途，鬼魂無法實際對人類產生功用；只不過其有心靈，若我們的心靈跟他們相互契應，「跨界」與多個神識交流，就與鬼打交道。 

鬼沒有「質礙」，實無法對我們造成影響，只不過人迷失於怪力亂神的神秘事物，反往幽冥界靈異現象去追逐，然而活人都認識不多了，更何況是異質類的鬼。 

現世人生的真實事物才是我們應該關注的，與天地合德、日月合明，人鬼不相往來，畢竟人才是尊貴生命的存在。儒家之「敬鬼神而遠之」，也是主張回歸人倫世界之真實，心中的道德法則與天地自然的秩序共鳴共振，就足以言安身立命。