從否定走向覺悟

2017/12/27　Wed.

從否定走向覺悟

不少佛教徒信佛愈深、固執愈重，不信還好愈信愈難溝通、愈難相處。可知虔誠信仰固然是好的，但信仰過於虔誠則易有弊端，愈是虔誠專注頭腦愈不清楚。如此「信智合一」的佛法修學理想不是沒有道理的。

佛教的特點未必在於信仰虔誠，而在於智慧啟悟，尤其般若、中觀的修學重點更是如此，以自我否定為邁向覺悟的第一步。

如《金剛經》之輾轉遮破：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來」、「無有定法，如來可說」、「如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法」、「所謂佛法者，即非佛法」、「離一切諸相，則名諸佛」、「說法者，無法可說，是名說法」、「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故」等；包括龍樹《中論》反覆所言：「善滅諸戲論」、「滅一切戲論」、「悉斷一切見」、「為離諸見故」等，可知「滅戲論」與「離諸見」乃佛教慧學核心要旨。

自我反省、自我懷疑，乃至於自我批判、自我否定，才有真智慧可言，否則學佛不過是另一種形式的「執迷不悟」，被另一個僵化的意識型態所綑縛，如此「收之桑榆，失之東隅」，最後依舊是「不增不減」；甚至執持習氣變本加厲，那可謂失大於得。

學佛原是為了覺悟，若總是自我感覺良好，沉迷在宗教氛圍中洗腦式的自我催眠，這都和慧學進修有所距離，甚至是偏離。因此作一位佛弟子當時時自我批判、自我否定，智慧是從不斷反思、懷疑中升起的，這是我從般若經教、中觀哲學所得之領悟。

第十九層地獄

2017/12/26　Tues.

第十九層地獄

偶然之間我會想到「漸凍人」的遭遇，重度漸凍患者成天癱躺在床上，醒了又睡、睡了又醒，空有清楚腦袋與敏銳知覺，卻「動彈不得」，什麼也做不了。曾有漸凍人表示：如果這世界有十八層地獄，那麼他就生活在第十九層地獄。

健康的人很難跟他們說活著就有希望，因為活著本身只能說是一種煎熬。然而連死的力氣都沒有、死的機會都沒有的時候，無論如何日子還是要過，於是乎只有努力轉化調適，讓自己做到「身苦心不苦」；如陳宏透過眨眼來寫書，及其子陳大謀力行三A哲學──接受（accept）、適應（adapt）、感恩（appreciate）。

陳大謀曾說：能呼吸就要感恩，這對一般人而言亦復如此；而且不只是呼吸就要感恩，甚至能動就要感恩，畢竟漸凍患者連動都不能動，而我們都還能動，如何有不感恩的道理？

人就是要把自己逼迫到絕境，生命的潛能與光輝才足以彰顯。可知相對於正在受苦的人，我們都過得太奢華、太享受，也因為過於健康，凡事你爭我奪斤斤計較。相對的，「自他交換」彼此處境，殘破的身軀什麼都不行、什麼也不能，一切都容易看破和看淡，什麼都放得下、也不得不放下。

每每想到苦難人的悲慘際遇，就覺得我們所遭受的苦都微不足道；剎那之間得到療癒、得到啟悟，原來我們是再幸福不過的人了。

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　　　　　　漸凍見痛、以愛解凍

念佛僅能是方便法門嗎？

2017/12/25　Mon.

念佛僅能是方便法門嗎？

印順法師對淨土念佛法門的觀點曾引起淨宗學者極大反彈，甚而傳出焚燬其著作情事。事實上，印順對「念佛」有一定深度的考察，從初期佛教「六念」法門，一直到不同念佛法門的介紹，如闡述般若經教念佛旨趣，從「持名念佛」、「觀想念佛」到「實相念佛」，認為《般若經》為主的「念佛」是「實相念佛」，強調「念佛」亦能契入於實相。[1]

倘若片面的定位「念佛」僅是方便法門，而認為印順帶有貶抑、否定之意，可說是一種誤解。事實上，念佛法門可謂「淺者修淺，深者修深」，一旦念佛可與空性法義契應，則一樣能契證實相與解脫。^[2]如印順表示：

　　　大乘以成佛為標的，所以念佛為大乘要門。如易行道的稱名念佛，若得一　

　　　心不亂，也就是念佛三昧。不過念佛法門的重點，是念佛的身相與功德，　

　　　舊稱觀相與觀想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如實相，那就是實相念

　　　佛，趣入出世的勝義禪觀了。淺一些，念佛有懺業障，集善根的功能；深

　　　一些，就緣相成定，更進而趣入證悟。念佛法門，是由淺入深，貫徹一切。

　　　所以在大乘五淨行中，早就有以念佛來替代界分別了。[3]

這裡可以看出印順對於「念佛」法門的重視與肯定。同樣的，「淨土」法門亦然，若片面認為印順否定淨土或反對淨土法門，亦不是公允之論。印順承繼太虛「律為三乘共基，淨為三乘共庇」觀點，他亦認為「戒律」與「淨土」不應獨立成宗，而為佛子之所共信共修，^[4]比較不同的是，印順在傳統的「他方淨土」，另提「人間淨土」之「創造淨土」。對於印順之念佛觀及對念佛法門等判攝，也是值得構思的研究主題。

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[1] 《中國禪宗史》（Y40p58）

[2] 不只念佛法門，諸多佛教修學法門若能與空性相應都能契應實相，如慈悲觀、數息觀等；如持息念（或安般念）從呼吸進出深觀到緣起之生滅無常，同樣可以契入實相，乃至於完成聖道的修學，如《雜阿含經》卷29：「佛告阿難：「有一法，多修習已，乃至能令二法滿足。何等為一法？謂安那般那念。多修習已，能令四念處滿足；四念處滿足已，七覺分滿足；七覺分滿足已，明、解脫滿足。」(CBETA, T02, no. 99, p. 208, a18-22）可知最後法門權實之判攝，亦涉及觀修深淺的問題。

[3] 《成佛之道（增註本）》（Y42p322）

[4]《淨土與禪》： （Y17p1）

把自己當乞丐

2017/12/24　Sun.

把自己當乞丐

上星期到大陸開研討會，與我同住一房的是一個湖南吉首大學的老師。他與我年紀相仿（只比我大一歲），但幾次聊天中都讓我有不少收穫。

他雖然大我一歲，但依舊仍只是個「講師」，我問他說為什麼不提升等？他說在大陸很多時候「身不由己」，原來他一開始應聘到大學教書，所講授的是「馬克思」思想，如果要提升等當以此專業而撰寫相關論文。但由於他的興趣已轉到佛學研究，即便在職進修取得大陸名校佛教哲學博士學位，由於所寫的都是佛學，因此無益、也無緣於升等。

宗教在大陸還是有一定敏感性，因此他在學校不表明他是佛學專業，而以東方思想研究稱之。我看他似乎已抱定「終身講師」的心理準備，一輩子不提升等直到退休。

我問他是否心有不滿或不甘？他說大陸不像台灣重民主、自由和人權等，在大陸要習慣整個體制，但求人去適應它，而非體制來迎合某一個人。他還說把自己當乞丐一樣，人家給你什麼你就接受，哪有嫌棄的道理？相反的還要為自己能掙到一口飯吃心存感激呢！

這樣的「乞丐哲學」，大概是「老二哲學」的進階版，不只自願屈居於「老二」，更樂於委身為「最小」；人要是把自己縮小到最小，甚至視自己最為卑賤，就沒什麼好忿忿不平，沒有什麼「尊嚴」想去爭取。

在台灣，面對不公不義我們往往會揭竿而起，但專制政權下沒有那麼多公平正義，諸多不如意只能反求諸己，自我調適。這樣的「精神內轉」，讓我覺得他們是有智慧的，只要自覺心安、自感安足，不管外在隨順己意否，一樣都能過好生活。

時事少評

2017/12/23　Sat.

時事少評

有好長一段時間不寫時事評論文章，日後除非必要將不再寫或避免寫。雖然評議時局投書媒體，易於引起一些關注，然而這不過是逞一時之快，甚至是逞口舌之快，一旦事過境遷就成「廢文」一篇，沒有多大意義。

反而是人文哲理的思維觀照是可以長久的，雖然這注定僅是「小眾」的文章，但卻是可以久久回味，至少對我個人而言是如此。

這也可以看出我短短數月間的心境轉變──不想理會世事之紛紛擾擾，只想安安靜靜的讀書、寫文章，讓自己感到腳踏實地。

這世界已夠混亂，不需要人把它弄得更亂，有時自以為是知識人的客觀議論，非但沒有解決問題，反而製造出更多問題。

除非這知識人眼界是明亮高遠的，胸襟是開闊無私的，否則總是有所見、有所不見。而我既沒有把握自己是對的，還是少說話才是，把心力固守在份內之事。

分判與綜貫──試論印順判教觀的兩重思路

2017/12/22　Fri.

分判與綜貫──試論印順判教觀的兩重思路

　　印順曾表示太虛長於「融貫」，而他卻偏重「辨異」，[1]其佛法判攝往往被認為懷疑、否定傳統居多，具有一定破壞性；然而印順之法義抉擇並不是為了否定特定傳統，將之排除在外，而卻有各安其位各盡其能之意。例如印順雖把禪宗歸為「真常唯心系」，卻不曾將之視為是「外道」，但仍引人誤解以為他要打倒禪宗等。[2]事實上，從「四悉檀」的判教精神來看，印順亦有融貫或綜貫一切佛法的構想。

印順晚年交待其思想歸趣時，再三重申他對整體佛法的見解。印順依據《大智度論》「四悉檀」及覺音論師觀點，認為一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展，在不同適應裏直接於佛陀自證的真實。[3]印順以此四個向度，試圖統攝一切佛法，對於各個傳統佛法皆給予正面肯定，認為這是因應不同眾生所作的不同開展。依此原則不僅不會徹底排除某些佛法，相反的進一步接受不同型態佛法各有其價值。所以，儘管印順法師重視原始佛法的純正性，但並未以純正佛法以外的佛法不是佛法，重點在於方便（權）、究竟（實）善作辨析，使能通權達變、開權顯實。

印順進行佛法判攝或法義抉擇，一些耳孰能詳的語句如：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛法之行解，攝取後期佛教之確當者」，[4]以及「我不是復古的，也決不是創新的，是主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。」[5]而且多次表示，不認同「愈古愈真」，也不接受「愈後期愈圓滿」；相對地，印順對於一切佛法對等尊重，而說「綜貫一切佛法而向於佛道」。[6]

此「綜貫」立場亦於中觀學精神若合符節，一如印順說：「中觀學值得稱述的精義，莫過於「大小共貫」、「真俗無礙」。」[7]可知中觀學除「破邪顯正」外，在二諦、中道等義理下，亦主張含融各宗各派的信仰與思想，而否決「此是真理，餘者皆非」的排它性立場。如此「綜貫一切佛法而向於佛道」，才能顯發大乘佛法的寬闊格局。

可知，就印順而言，不因信仰而失去學術的「求真」精神，也不因學術而否定或減損信仰的「神聖」關懷，如印順所說「刺透兩邊」──打破兩種極端、兩種對立，從刺穿、穿透兩邊進而綜貫一切，[8]避免片面地局限於學者或信眾立場而顧此失彼。如此，即便「求真」方法研究所得，迥異於傳統信仰的認知，但印順仍重視方便法門有其特殊意義，不只不輕易抹煞，甚至護持推揚之。對於印順從分判佛法到綜貫佛法的兩重思路，未來亦盼能進一步探討。

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[1] 《華雨集第五冊》（Y 29p101）

[2] 如有人以為印順把禪宗列為真常唯心系，而至於歸類為梵我合一的外道，印順明確否定此一理解，他在＜《我有明珠一顆》讀後＞回應表示：「年紀大了幾歲，我的記憶力也多少衰退，但在我的記憶裡，並沒有將禪宗「歸類為梵我合一的外道」。」見《永光集》（Y 43p225）

[3] 《華雨集第四冊》：「一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展，在不同適應的底裏，直接於佛陀自證的真實」台北：正聞，1993，頁32。

[4] 見《印度之佛教》，序言，台北：正聞，1992，頁7。

[5] 見＜契理契機的人間佛教＞，收在《華雨集第四冊》，台北：正聞，1993，頁2。

[6] 見《成佛之道》序言，台北：正聞，2000，頁5。

[7] 《中觀今論》( Y 9pa3)印順亦表示：「中論之特色有：一、有空無礙；二、大小並暢；三、立破善巧。」《中觀論頌講記》（Y 5p16-35）

[8] 印順在＜契理契機的人間佛教＞引《佛法概論》所述：「著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊（不偏於大小，而能通於大小），讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來」《華雨集第四冊》（Y 28p2）

「批判佛教」不是佛教

2017/12/21　Thurs.

「批判佛教」不是佛教

日本「批判佛教」曾在國際學界掀起熱潮，這思潮雖未必擴大，卻也未見消退，如大陸學界近來仍有專門研究出版。^[1]而印順佛學觀點常被視為與「批判佛教」相近，皆代表「反傳統」之佛學路數，^[2]然反省、反思傳統佛學未必即等同於反對、反駁傳統佛學，也因此印順不會接受松本史朗之「如來藏思想不是佛教」等論斷。

換言之，在印順觀點下，如果「如來藏思想不是佛教」成立，則「批判佛教」不是佛教亦很可能成立，因為否定如來藏思想不是佛教，其本身亦不是佛教，未必真切掌握佛陀教法旨趣，也就是說把如來藏思想全然排除在外，將嚴重違背佛法精神，一如印順不同意王恩洋視如來藏暨真常唯心思想為「入篡正統」。

印順佛學與「批判佛教」不同，在於印順不只是「修剪菩提樹」（pruning the Bodhi tree），而且還「灌溉菩提樹」。「修剪菩提樹」是為了知道佛法的「根」與「本」，而「灌溉菩提樹」則是為了讓正覺法音綿延開展，使更多苦難眾生得到庇蔭；而印順學之修剪了菩提樹，同時也灌溉了菩提樹，應值得國際學界參考與借鏡。印順思想研究者如何在「後印順」時代，析論其見解之得失，亦值得進一步展開。

總之，印順與「批判佛教」袴谷憲昭、松本史朗等學者之觀點顯然不同，而且不只是不同，更還是不認同（不只「別異」更是「反異」）。一如印順所強調的：「佛教聖典，不應該有真偽問題，而只是了義不了義，方便與真實的問題。」^[3]對於日本「批判佛教」（及中國支那內學院）以「真偽」或「是不是」進行判教之可能錯謬，應值得從印順觀點作進一步探討，以對「批判佛教」之討論提供一漢地學者的觀點。

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[1] 「批判佛教」過去台灣學界釋恆清、林鎮國、吳汝鈞、呂凱文等人皆作過一定研究，近來大陸亦有相關研究成果，如唐忠毛《佛教本覺思想論爭的現代性考察》，上海：上海古籍出版社，2006；張文良《「批判佛教」的批判 》，北京：人民出版社，2013；劉正平《如來藏與本覺思想比較研究》，北京：宗教文化出版社，2015。

[2] 如藍吉富把印順和支那內學院歐陽漸、呂澂等人皆歸為「反傳統」，亦曾把印順和「批判佛教」學者相提並論。此兩者可分見氏著＜現代中國佛教的反傳統傾向＞（收於《二十世紀的中日佛教》）及＜台灣佛教思想史上的後印順時代＞（收於《聽雨僧廬佛學雜集》）。

[3] 《原始佛教聖典之集成》( Y 35p. a3 ＆pp. 878~879佛法流傳不應全然以真偽、是不是作判斷，印順在＜大乘是佛說論＞亦言：「歷史需要考真偽，但這與古董的鑑別不同，特別是因為佛法是無限錯綜、複雜的大流行。就是偽作（其實多是時代意識從無意識中形成的），其中並非沒有思想上的淵源，有他的時代背景，也就是某一時代一部分人思潮的敘述。所以，並不能就此斷定他的是不是。」《以佛法研究佛法》（Y 16p174~175）

史學方法應用在佛學研究上的見不見

2017/12/20　Wed.

史學方法應用在佛學研究上的見不見

印順表示他探求印度佛教史實而作出不同時期之劃分，以及分判大乘有三系，這與古德教判相通但抉擇取捨不同，乃因於他是從歷史觀點而論判的。[1]印順之強調「以史論經」，迥異於傳統佛學之重經輕史，不同於太虛、歐陽竟無等人之佛學探究進路。[2]但印順並沒有「以史代經」，仍強調佛法研究的宗教性暨佛典的神聖性，如龔雋所說「對佛史之探究與聖典之解釋經常是穿插而又互補地進行」[3]，這著重史學方法的佛學研究路數，其間利弊得失頗值得析探。

就印順而言，判教的客觀性或可信度，當建立於歷史真相如實描繪的基礎上；然而歷史書寫是否全然信而可證，還是取決於不同人不同角度、立場或切入點而有不同理解可能？[4]此外，歷史重建過程中，人物觀點的取捨及材料的選用等，都決定可能的解讀與認識，重建成為某種重構（重新建構），而未必如實反應史實真相。[5]

再者，佛教如同其它宗教一樣，所關注的是超越的彼世，當中存在「超現實」、「超時空」（或「異次元」）的維度，而史學的研究對象只能限定於現實的此世，卻不能橫出經驗界以外事物。尤其現今的歷史研究進路，猶如其它學術研究一樣，科學方法一直是其中特點，「科學的史學」受到多方重視，[6]如胡適所言「以科學精神整理國故」，這固然使研究上更趨於理性、客觀，然而能否以科學方法來研究宗教，或存有疑慮空間。

如此，歷史學研究方法背後，似已牽涉到宗教與科學之間的張力問題，而這又是一個更複雜的問題。[7]對於印順重於史學方法的研究進路，頗值得深度探討之，其中涉及到佛教歷史觀暨時間觀分析，以及印順對歷史暨歷史研究方法的立場與態度等。

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[1] 原文為：「探求印度佛教史實，而作五期、四期、三期，及「大乘佛法」三系的分判，與我國古德的教判相通，但抉擇取捨不同，因為我是從歷史觀點而論判的。」＜契理契機的人間佛教＞，收在《華雨集第四冊》( Y 28p17)

[2] 如龔雋說：「在經史學的關係方面，作為兩系第一代學人（太虛與歐陽竟無）都重在傳統佛教經學研究與書寫的方式下，有限制地運用近代知識史學來研討佛學，即以經學或義學為首，史學為輔；而到了第二代（印順與呂澂）則在經史之間更多地側重於以史化經，經為史學之方向了。」見龔雋＜經史之間：印順佛教經史研究與近代知識的轉型＞，《法印學報》第二期，2012/10，頁27。

[3] 完整為：「在經史關係上，印順以史論經，但並沒有以史代經，而仍然本於宗教性認同而堅持經典的神聖性面向。在他的看法中，佛教聖典是歷史中形成的，但既然是聖典也就同時具有超越時空的道涵藏於中，從流變的歷史當中去闡解出這超越的道諦，就是傳統解經學所要達成的目的。印順在經史之間雖然更傾向於史的探究，但是他研史的目的仍然是為了回轉到對聖典之道的理解上來。從他學術書寫來看，他對佛史之探究與聖典之解釋經常是穿插而又互補地進行的，而且他佛史研究的重心，也比較集中在對聖典集成和流變的研究上面。」龔雋＜經史之間：印順佛教經史研究與近代知識的轉型＞，頁51。

[4] 一如共產黨與國民黨對1949年前近現代中國史有諸多異解一樣，兩黨對張學良亦有不同評價，可知歷史（之成敗）時而隨人好惡而界定。此外，歷史記載哥倫布發現新大陸，然而新大陸一直存在著，當中住民也自始至終生活在那裡，何以言發現？只不過歷史往往以強勢文化的認定為據，存在一定預設立場乃至偏見，而能操控著解釋權。

[5] 如此「研究歷史」和「詮釋歷史」雖是兩回事，一個重於「是什麼」，另一則是「理解成什麼」，但如果無法嚴持分際則歷史研究可能成了歷史詮釋。

[6] 關於「科學的史學」的介紹說明，以及相關回應反思，可見余英時＜中國史研究的自我反思＞，收在《漢學研究通訊》第三十四卷第一期，2015，頁1-4。

[7] 佛學研究進路的方法論問題早在西方世界多所討論，中文概述可見林鎮國〈多音與介入：北美的佛教論述〉及〈中觀學的洋格義〉（談「方法論的爭辯與多元化」），收於《空性與現代性》，頁159-180及頁202-204。