學術和信仰的四種傾向

 2021. 4.25  Sun.

學術和信仰的四種傾向

佛法作為一種宗教，當重其「宗教性」，佛法作為研究對象，亦也要「求真實」，如印順法師所言；意即，學佛之「宗教性」與佛學之「真實性」（世俗意義）當是相輔相成、相互制衡，這裡的「學佛」是廣義的，代表心靈淨化、人格完滿等理想。 

「宗教性」與「真實性」當相輔相成固然容易理解，事實上相輔相成的同時亦也是相互制衡，反之亦然。 

如果佛教的學術研究有「宗教性」卻缺乏「真實性」的牽制，則易流於基本教義派的護教心切；相對的，追求真實卻少了宗教情懷的同理共感，則不免易有片面、獨斷的否定批判。 

不只佛教，任何宗教研究亦然。我們需要有信仰的宗教研究，但不是保守、封閉和冥頑不靈的信徒立場；我們需要求真求實的宗教研究，但不是偏差、狹窄和先入為主的學者立場。 

如此，學術和信仰的兩端大致分有四種傾向，非信仰者的學術研究有友善和不友善兩種，信仰關懷的學術研究有開明和保守兩類。 

如果沒有佛教信仰，這樣的純研究學者，我們希望他對佛教是善意的、正向的；如果有佛教信仰，這樣的佛弟子學者，我們希望他的研究是開明的、客觀的。 

ps. 4月23日敝所舉辦學術研討會，與會學者會後交談，有所啟發而作斯文。 

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小詩（1328）～（1329）

 2021. 4.24  Sat.

（1334）

獨行

沒什麼事要做

沒什麼人要求

不過一樣生活！

真誠面對自我

我就是我的我…

 

（1333）

俗人

被世界決定

覺者

決定了世界…

 

（1332）

無常故苦

苦痛

隨時都在

一直都在

哪裡有無常

那兒就有苦

只是我們不知不覺！

（1331）

開卷有益

不是書陪著我

而是我陪著書！

讓她為你開封

滋養眼

美容臉…

 

有人陪的書

不老舊

不潮溼

書與你兩益…

「執空」

 2021. 4.23  Fri.

「執空」

「執空」的人，猶如一個人緊抓著放下，然如緊握住欲鬆開的拳，說什麼拳頭也打不開。 

「空」原是要人放下，無奈眾生愚痴，竟又緊抓著這個放下，也因此經論上說：「寧起我見如須彌山，不起空見如芥子許」」、「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化」等，描繪「執空」的可怕。 

可知，中觀學之「悉斷一切見」，不是要提出一個主張，而是要人放下所有主張（的執著），也因此「歇即菩提」、放下才能解脫，只不過放下的本身亦要放下，一如「空亦復空」所說，否則超越不成其為超越，超越因執著之纏縛而不能得度。 

「水能載舟，亦能覆舟」，「空」掌握的好可以破除煩惱，相反的錯解了「空」是自尋煩惱，解空反被空害；如《中論》說：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇」。 

在解空解惑、破除煩惱的過程中，再再挑戰著過去的慣性思維，因鬆動而驚動，不免心生畏懼，因此《金剛經》云：「若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有！」此等都說明佛法的「空」是如何的難知難入！

學術現實

 2021. 4.22  Thurs.

學術政治

有人就有政治問題，縱使你無意介入，但或多或少都牽連其中，學術界亦然。

學術政治的問題無關乎學問，就我一個處於學術「非主流」的人而言，既束手無策、也莫可奈何！ 

雖然很多事令人挫敗，但學問本來就是自己的事，無關乎他人肯定與否，得失之間除了努力和實力問題，還有運氣問題；且把一切不如意當作是運氣問題，因為別人不喜歡你，所以你受到了阻礙。 

在種種不如意的因緣中，我猶然想到印順法師的為學精神，佛學是為了學佛、為了求道，而不去管佛法與道業以外的事，成與不成皆是有因有緣，安然於世間的得失之中，只是潛心於自己思想與信仰的世界裡。 

「人事終變，天道能還」，把時間拉長，一切應得的終將回報；而且學問對我而言是一輩子的事，甚至不只是今生，卻是生生世世的「法身慧命」，以此來看待自己的聞思工夫與學思歷程，眼界放長、視域放寬，就沒有什麼需要在意的。

《雜阿含經》第262經讀後有感

2021. 4.21  Wed.

《雜阿含經》第262經讀後有感

《雜阿含經》從第一經記載世尊告諸比丘「當觀色無常」，乃至於「觀受、想、行、識無常」，表示「如是觀者則為正觀，正觀者則生厭離，厭離者喜、貪盡，喜、貪盡者說心解脫」。 

五蘊的苦、空、無常、無我，貫穿整個《阿含》的教導，甚至是整個佛法的基礎。

但五蘊無常延伸到無我，以及空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃，非是所有人所樂聞、聞解。另一知法、見法之得「正見」，佛法又以「因緣法」來解說──「如實正觀世間集者，則不生世間無見，如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生……所謂此無故彼無」此可見《雜阿含經》第262經（以及《雜阿含經》第301經），五蘊無常、無我的擴大觀照，即是十二因緣觀。 

由此可知，無常觀、無我觀、因緣觀/緣起觀等，在佛法中可說是相近義理，就某種意義而言是同一道理，五蘊（或「五取蘊」）觀照說明了眾生生命之存在狀態，十二因緣則說明眾生生命之連續存在，當中「愛取」是眾生（尤其是人類）之所以苦痛的要因。 

無常觀、因緣觀，都說明「所有集法皆是滅法，此是真諦，非為虛妄」，再次顯示法法相類、相潤、相益、相因的理境。 

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「活的哲學」之展望

2021. 4.20  Tues.

「活的哲學」之展望

　　勞思光在〈中國哲學研究之檢討及建議〉關心如何使中國哲學成為「活的哲學」，勞思光說：「我們可以將中國哲學看成「已死的哲學」或「活的哲學」。若是當它是「已死的」，我們可以滿足於哲學史的研究。若是當它是「活的哲學」，則哲學史的研究只是我們瞭解它的必要工作，而中國哲學的研究不能停在這一個層面上。」^[1]其中讓中國哲學活起來的可能，勞思光期許著「心靈哲學」的發展，而這樣的「心靈哲學」包括道德哲學、文化哲學，使中國傳統心性論轉為現代化的型態。^[2]

可知，所謂「活的哲學」是能就特定問題參與討論，如面對強勢的實證主義哲學路數，包括自然主義、科學緊密掛鉤的物理主義，東方思想影響下的哲學家會作何回應呢？這樣的「活的哲學」，意味著古代傳統哲學持續對現代社會產生影響。根據《佛教教義學：當今佛教學者之批判反省》的編者表示，以現今學者身份從佛教傳統內部來發聲，有兩個重要的反省項目：^[3]

一．對部份佛教思想作批判式解析，使能有時代性的新理解。

二．以佛教觀點來析探當今思潮的某些論點。

由以上兩點可知，「佛教教義學」旨在對於佛教教理建構與方法學論究，提出符合現今時代的反省；認為要依現今的認識，對佛教經驗作嚴正的檢視，包以以哲學方法來檢視佛學觀點，同時也依佛教之經驗，對現今的認識作嚴格的反思。^[4]

馬克•西德里茨（Mark Siderits）之「以佛教為哲學」（Buddhism as Philosophy），亦提出「交融哲學」（fusion philosophy）的觀念，而這可說與上述兩個項目相應合；即讓兩個不同傳統的思想相互啟發，以解決各自面對到的問題（solve problems）而帶來哲學的進展，除了以西方哲學為資源助於因應古代印度思想的問題，並以印度之素材來解決西方哲學的問題。^[5]如此重視視域融合、交會的哲學向度，可說和歐文•弗拉納根所採納的anachronism（時代錯置）和ethnocentrism（族類優越）兩種立場相呼應；意即anachronism允許古代哲學家的觀點，包括孔子、釋迦牟尼，穆罕默德，聖女貞德、馬克思等哲人，引入當今課題的討論，去探討貧窮、衛生保健、資本主義、如何成為一個好人、如何生活得很好、幸福快樂等問題，而不會感到不合時宜或搞錯時代。而ethnocentrism則是以我們現今的智力、智慧標準等，來自由判斷先哲們對於我們所處時代問題之解答，是否有所幫助或不足。^[6]

總之，一方面檢視古老哲學使其有適應時代的新理解，另一方面借重其觀點來重省當今思潮的各種論點，乃象徵著古老哲學的「復活」；此「復活」猶如孔、孟、老、莊、釋迦、龍樹、無著、智顗、吉藏等人之活在今日，跟我們一同討論哲學問題，這應是饒富興味又別具意義的。 

*摘自拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》「導論」，2020年11月台大出版中心出版。

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[1] 勞思光著、劉國英編，《虛境與希望：論當代哲學與文化》（香港：香港中文大學出版社，2003年），頁4。但這不代表史學、文獻學工作不重要，如勞思光說：「我完全承認，今天從事中國哲學的研究，必須先具有古文字學、古代史種種基礎知識；否則，只會輕易地構成一些虛浮之見，根本不能達成對哲學傳統的真實瞭解。但我同時深信中國哲學應看成一種「活的哲學」來研究，因此，不應將中國哲學研究變成古埃及研究(所謂「埃及學」一類的東西。而我們如果只是作哲學史的研究，則不能使中國哲學成為「活的哲學」。這就是我所謂的嚴重後果了。」同前，頁4。

[2] 同上註，頁21。

[3] 見Roger R. Jackson and John J. Makransky (eds.), Buddhist Theology: Critical Reflections by Contemporary Buddhist Scholars (Richmond: Curzon Press, 1999), p.viiii. 附帶一提，有關此處”theology”一詞的意義，編者在導論中作出說明，其引用David Tracy的看法，指出theology未必僅限指「神學」一義，其強調的是對於「在宗教傳統內的理性反省」（intellectual reflection within a religious tradition, pp. 2-3）。同理，「佛教教義學」可說是對於佛教教義本身作一理性的批判、反思。

[4] Ibid., p.19.

[5] Mark Siderits, (Jan Westerhoff ed.), Studies in Buddhist philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2016), pp. 2-3. Mark Siderits, Personal Identity and Buddhist Philosophy (Aldershot: Ashgate, 2003), p. xi.

[6] Owen Flanagan, The Bodhisattva's Brain (MA: MIT Press, 2011), p. 1.

佛學論爭之「國際仲裁」

2021. 4.19  Mon.

佛學論爭之「國際仲裁」

　　面對佛學上的歧見紛爭（乃至釋道佛間的論辯），有時交付「第三者」（客觀外部人士）進行「國際仲裁」，以決斷思想史上的爭辯，或也是值得考慮的，這也意味著佛學研究面臨更多元的挑戰。^[1]

例如唯識古、今學之爭由來久矣，一直延續近現代，包括二十世紀日本學界唯識學巨擘上田義文、長尾雅人亦有不同看法。^[2]紛歧的佛學見解自是由來久矣，從佛陀在世即潛隱著，一直到入滅以後日益顯發，於是有部派佛教的到來，直至今日各個佛教傳統、宗派之成形，都可為之證明。然而，面對佛學詮解的差異，有時「旁觀者清」，透過特定哲學問題式的回應暨參與討論，恐也是論辯正誤（或高下）的一種可行方式。例如唯識古、今學之不同學說支持者，怎麼看待現今主流學界的心意識觀點呢？又如何清楚介紹個自主張的佛教思想，及至於說服哲學家、心理學家所持之特見（包含可能的局限），顯發自身見解之正確或優越？

　　隨著時代的進步，知識系統的推陳出新暨現代化，佛典對世界的描繪有重新檢視和詮釋的必要，如印順法師表示，中國佛教過去在文化上為友為敵，唯有儒、道二家，今日文化上之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學而更顯多元。^[3]此外，太虛法師在民國初年所提出「教理革命」，這多少亦含有佛學「現代化」的期許，讓佛學研究進入新紀元，使之和各個學科間產生聯繫，接受不同文化養分的刺激。　　

　　總之，時代思潮的進步考驗著佛學論述，佛學研究不可避免亦有所改變、轉化。如此似有兩個可注意的現象：第一佛學詮釋走向多元與開放；第二義理正誤與詮解優劣，非佛學為主的（哲學）專業人士亦可扮演公正裁決的參考。而本書從對比的脈絡下展開，未必預設讀者充足的佛學背景知識，不全然限於佛教專業學者作為對話對象，甚至還包括非佛教專業，或多或少為「跨文化」對話作準備。 

*摘自拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》「導論」，2020年11月台大出版中心出版。

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[1] 在拙作博論尾端曾表示：「現在的東方哲學研究，往往內部已眾說紛紜，不僅儒釋道自家因理解上的不一致而爭論不休，儒佛、佛道、儒道等之相互對抗、批判，也時有所聞；雙方在論諍中內耗彼此，而難以對外回應普世性的哲學問題。」（見林建德，《道與空性──老子與龍樹的哲學對話》（臺北：法鼓文化，2013年），頁389-390。）相對而言，未來東方哲學高低之判，已很難再唱高調自說自話，「介入」恐是一參考指標，從回應哲學問題過程中，顯示各自思想之長短，也促進東方暨中國哲學研究的現代化、世界化。

[2] 兩人意見之異，中文材料可參考陳一標「譯序──上田義文唯識思想研究的回顧與前瞻」之介紹，收在上田義文著、陳一標譯，《大乘佛教思想》（臺北：東大圖書，2002年），頁1-14。

[3] 《佛教史地考論》(Y 22p92)

「為父則弱」

2021. 4.18  Sun.

「為父則弱」

或許是年紀漸長，也或許是身為人父變得多愁善感，心境上有一種憂患意識；雖然知道是多餘的，但卻偶然之間如是作想。 

四月二日太魯閣鐵道災難，今天（4/17）要搭火車北上，再怎麼不放心、沒信心，依舊是要搭，畢竟東部交通選項不多，只求順利安全返鄉之路。 

這讓我聯想過去幾年搭飛機的心情，雖然機率微乎其微，但或許是天性緊張的個性使然，仍會有所顧慮，如今搭火車亦然。 

一般說「為母則強」，我卻感覺到自己的「為父則弱」，這種「弱」除了是脆弱、軟弱外，也包含了柔弱與柔軟，畢竟人世間各種苦難的發生，無不讓人心懷敬意謙卑，不再那樣剛強難伏。 

想起四月二號的罹難者，懷著不安的心情搭上火車，我只是虔誠祈禱旅途平安、一切來往的人們都平安。 

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為「跨文化」對話作準備

2021. 4.17  Sat.

為「跨文化」對話作準備

長期以來，佛學（暨東方哲學）研究在西方哲學學門位處邊陲，但由於西方哲學家的參與，而日漸往主流或中心移動；如此不同領域的哲學家參與佛學探究，佛學論述進入不同時代，佛學研究的訓練可能還必須包括專業的哲學訓練，一定程度熟悉當今主流哲學界所討論的問題。^[1]如此佛學研究與現今哲學互動，將更顯生機蓬勃，但同時也挑戰佛學專業人士所理解的佛學，不得不走出傳統的論述方式，以面對接受各種哲學（乃至於科學）的檢視及論評。換言之，佛教所說的道理，若不僅是限於佛教內部信仰之用，而是涉及對於實相（reality）的描繪，則開放地接受驗證、挑戰乃勢所難免。^[2]

　　換言之，從對比視域探討佛教心意識理論，讓佛法義理的討論走向開放，不再自我孤立，僅限於佛學專業人士為主的研究，而使得「原積極性的語言文獻學研究隔絕於當前具體的文化脈絡與議題。」^[3]亦即，佛學與現今學科乃至於現代生活之「相即相入」傾向愈益顯著，除了行之多年的佛教倫理學、佛教心理學、佛教形上學、佛教知識論（學）等研究外，近來一些新興整合性研究領域如佛教療癒學（Buddhist Psychotherapy）、佛教正念學（Satiology／mindfulness science）、乃至於佛教生物學（Buddhist Biology）^[4]、佛教經濟學（Buddhist Economics）^[5]等亦時而可聞。誠如林鎮國所言：「在多音齊唱的今天，此論述的介入性格卻是最可為吾人注意的主調。」^[6]而進入多音鳴奏的多元詮釋，詮釋之優劣乃至正誤，似乎可有第三者客觀評斷的可能，嘗試性地交付「國際仲裁」。 

*摘自拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》「導論」，2020年11月台大出版中心出版。

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[1] 這裡的「主流學界」係指當今科學（方法）掛帥的學術界，尤其是英美語系所影響的學術風氣和學術走向，重於科學實證的研究進路，包括人文學亦然（如胡適之所說「以科學方法整理國故」），乃至把人文學研究亦視之為人文科學（human science），包括國內統理「人文學門」研究隷屬於「科技部」底下，也可為一例。

[2] 就佛教信仰觀點來說，佛陀是一切智者，覺知五蘊皆空而滅苦，其中對心意識問題最為專精；不過佛教思想所說的一切是否可藉科學作檢證，或是否必須符合科學，則可能會有不同看法。

[3]　見林鎮國〈多音與介入：北美的佛學論述〉，收在林鎮國，《空性與現代性》（臺北：立緒出版社，1999年），頁175。萬金川也曾表示類似的看法，他說：「一個缺乏外學適時刺激與滋養的佛教學研究，一個沒有能力回應當前議題並且與現代思潮進行對話的佛教學研究，充其量只能興蓋一座不起眼的知識工廠，徒然製造一些無人聞問的學術產品罷了！」見氏著〈帝國的學術與學術的帝國——關於中國學與佛教學的一些省思〉，收在《佛經語言學論集》（南投：正觀出版社，2005年），頁43。

[4] 如David P. Barash是一位生物學家，但對佛教深感興趣，他即以生物學觀點詮解佛教諸多名相概念，如無常、無我、因緣、苦、業等，2013年在牛津大學出版「佛教生物學」（Buddhist Biology: Ancient Eastern Wisdom Meets Modern Western Science (Oxford: Oxford University Press, 2013)）。

[5] 例如Clair Brown, Buddhist Economics: An Enlightened Approach to the Dismal Science (London: Bloomsbury Press, 2017).

[6] 見林鎮國〈多音與介入：北美的佛學論述〉，收在氏著《空性與現代性》，頁173。可一提的是，《空性與現代性》出版至今已二十年，然而「論述的介入」猶然是未來佛學研究前景，如林鎮國近年所說：「十九世紀佛教開始西傳歐美，開啟最新一波的佛教史階段。當佛教的漢傳、南傳、藏傳完成了歷史任務之後，如何看待佛教的西傳成了最迫切的課題。」林鎮國表示，佛教西傳過程中，佛教哲學與當代西方哲學之交會將是最引人矚目的，他說：「從跨文化哲學的視角來看，佛教的西傳，意義何在？暫時撇開宗教實踐層次的問題，單就哲學論述來看，佛教哲學和當代西方哲學議題的遭逢，將是佛教哲學史上最為奇詭壯麗的一章，也將是最為精彩多姿的一章。精彩便在於西方哲學議題與論述型態帶給佛教哲學從未有過的新貌。舉例來說，當佛教哲學遇到西方的意識研究和認知科學，或是遇到新的倫理課題，如生命倫理（bio-ethics），將會給佛教本身帶來全新的課題與論述。複製或複述傳統歷史與教義的作法，對於佛教徒固然仍有意義，但無法對當前的課題發聲，也無法成為「具有重要性」（significant）的對話者。在這裡，我看到跨文化哲學的積極性與不可迴避。」見氏著〈《空性與方法》後記〉，收於《人文與社會科學簡訊》15卷4期（2014年9月），頁 160。