心靈六塊肌

2017. 1. 26  Thurs.

心靈六塊肌

快樂是一種性格，甚至是一種天賦、天份，如有些人生下來天生樂觀，凡事正向思考，這是難得的人格特質，一種莫大的福報；但若不是先天本具，就要靠後天培養，而且「勤能補拙」，讓快樂成為一種習慣和能力。

所以快樂亦有「生而知之」以及「學而知之」的不同，但「生而知之」不代表不用學，還是必須擴大和深化，畢竟少有人永保樂觀開朗，絕大多的快樂還是需要一定的努力，如羅素一本書名所說《征服幸福/快樂》(The Conquest of Happiness)，快樂仍要透過努力來獲取。

快樂是最簡單的事，同時也是最困難的；簡單是因為只要身體健康、經濟無虞，就應該快樂，再有煩惱就是心理和觀念的問題，例如是否懂得知足－－甚至知足是不夠的，還需要感恩，這是現今正向心理學（positive psychology）所強調的。

不只知足、感恩，快樂的要素還包括信心、善良、真誠、柔軟等稟性，然這些觀念不在於理解，而在於切身實踐，也不在於理解的多，卻在於受益與否，而「修行」即是一種快樂的練習。

一般人都知道強健身體，但心靈也需要鍛鍊，不只腹部可以訓練出六塊肌，心靈亦然。所謂的「健美」不該只是健身，更應該「健心」，如此才是真正的「健美」，否則只能稱之為「健壯」（身體上的），而「心靈六塊肌」是為培養快樂能力作準備。

總之，我們如果沒有大的福報內建喜樂基因，那就要靠後天的修煉，讓快樂成為一種能力、一種技藝，成為生活信念、習慣的一部份。

作好本份事

2017. 1. 25  Wed.

作好本份事

當一個大學教授，我的本份是作研究、寫論文以及教書、輔導同學；如果我有把這兩件事做好，便可稱得上是庶幾無愧。

事實上，不少學者升等到正教授，幾乎就不太寫論文，或者論文數驟減，大概只以教學為重，而教書一周只要八小時，可說是相當輕鬆的。

雖然我已是正教授，但我的論文寫作計劃絲毫沒有減少，腦子裡想作的應該有十個以上的研究主題，只不過一篇論文若真要寫好，耗時、耗神是一定的，因此還是按部就班一步步來，特別我現在是教授，更要謹慎為文才是。

這輩子我沒什麼其它專長，也沒什麼特殊偏好，就只剩讀書、寫文章，偶爾和學生分享所學，生活很是平凡簡單，如同一隻螢火蟲，在自己的天地裡放射出微弱光芒。至於是否對社會、人群有所幫助，或者有多大幫助，並不設想太多，畢竟這不是我能掌控的。

人生只要腳踏實地，把自己份內事做好，便能夠安心、放心過生活；把一切的毀譽得失看穿、看淡，只管「心安理得」，如此即可無入而不自得。

問題的本身即是問題

2017. 1. 24 　Tues.

問題的本身即是問題

阿含《箭喻經》說中了毒箭的人，如不知拔箭治傷的優先性，還想探究外在的種種，如射箭人的背景、箭的材質、毒藥的內容等，乃是一愚不可及的行為；也不是說這些問題不能問，而卻是第二序的問題，因為找到答案之前，他可能就中毒身亡。

哲學及科學上不少問題，例如宇宙有多大、時間有多長、有沒有外星人等，佛陀的態度是「默然」，因為無關乎解脫，未必真能解決我們的切身問題。換言之，在佛陀看來不是所有問題都有意義，即便它可能有確切答案，如此不談、不談論也是一種立場。

例如我們去問說一個人「倒著跑」究竟可以跑多快？大多數的貓從幾公尺拋下而不會死？等，這些固然是問題，但卻是無關緊要、未足輕重的問題。

事實上，現今不少哲學討論都脫離現實，而為某種「無記」（avyākṛta），甚而是一種「戲論」（prapañca），忽略煩惱止息之優位性。其中「無記」是不能記別善惡，探討與修行解脫無關的問題，而「戲論」乃是因為語言概念的過度膨脹，不能增進善法、無意義之言論。

如此，佛法思想的實用（pragmatic）取向，關心「如何」（how）多於「什麼」(what)，不空口白話、好高騖遠，而以解決實際問題為務。

因此現今哲學如何面對現實生活，提供解決問題的指引良方，是我們可以反思的；如此人文暨思想工作者才能受人重視、甚至尊敬。

輪迴淺說

2017. 1. 22  Sun.

輪迴淺說

近來西方學界對於輪迴有不少論辯，認為輪迴不是佛陀特見，因為早在佛出世前古代婆羅門教已有輪迴思想，因此輪迴並非成為佛陀信仰者的必要條件，佛陀只是尊重傳統、尊重既有舊說，另闢蹊徑開示修行與解脫之道。

換言之，佛陀不是要人「信輪迴」，而是要人「斷煩惱」；亦即，相對於「輪迴」，他更著眼於「煩惱」，及其相關之「解脫」問題。除非輪迴所代表的意義是「苦」的指涉或代名詞，輪迴（亦即「生死流轉」（saṃsāra））的重要性和地位才被提高。或可說，十二因緣之生死流轉的內涵，比起六道輪迴之生死流轉，更被佛陀所看重。

邱陽創巴（Chögyam Trungpa）仁波切即表示「六道」是我們心識的投射，「六道」密切關乎我們的情緒和心理狀態，當我們貪瞋痴等各種煩惱習氣顯現時，我們即在不同的生死界域中輪迴流轉著。近來不少學者也指出相同看法，包括Kenneth K. Inada、Rupert Gethin、Peter Harvey等人，認為是藉由「譬喻」的手法，以更具象的方式來展示業力的觀念及真實性，可說是宗教語言的特殊運用，以助於實現道德教化的目的。

未來希望能寫一篇關於輪迴的討論，探討的內容就現在記憶所及有以下數點：

一、輪迴與業力的關係，在佛教中業力是確定的，輪迴或僅是業力的輔助說明；

二、輪迴與苦痛的關係，苦痛是真實的，輪迴或可說是苦痛的代名詞；

三、佛法的重點未必在於爭執輪迴存在與否，而在於接受這樣的觀念，如何對人心產生教化或引導功能，不管是道德或解脫上的教化或引導；

四、輪迴其一在於解說生命的相續，人死後不是一了百了，而以不同形象、不同方式存在著，否則易落入某種「斷見」；至於如何的流轉和相續（成某一特定有情眾生），則未必可輕易判定；

五、相對於追問過去與未來，更重要的是活在當下──前世因在於今生受，來世果在於今生作，前生、來世的因果都密切關乎「今生」，因此我們要珍惜人身，以及把握活著、還健康的時候努力修行，這會是佛陀最關切的問題。

「存而不論」

2017. 1. 21  Sat.

「存而不論」

在哲學上常可聽到「存而不論」一詞，此出自於《莊子·齊物論》：「六合之外，聖人存而不論。」亦即「東南西北」再加「上下」之「六合」空間以外的事，因不可捉摸、難以感知，所以聖者接受其（可能）存在但不去談論。

「存而不論」當中有兩個關鍵字，一是「存」，另一是「論」；這樣的「存而不論」未必是否定，而是不談、不討論。

之所以「不（討）論」，除了上述所說不可（以有限感官）知覺外，就佛教而言可說有兩個原因：一是「無記」，即「非義饒益，非法饒益，非梵行饒益」，所談論的無助於修行及解脫，二是問題談論的本身已然做了錯誤預設──例如宇宙有邊無邊、涅槃有無等之不需談論，既找不到答案、無關乎滅苦（「終不能究竟諸論，得其邊際」），而且也落入有、無二元分別思維的預設框架。

再就「存」而言，可說有兩種意義；一、肯定事實之真確存在，只不過不去談或沒辦法談；二、肯定傳統說法之真實存在（尊重卻不置可否）。例如佛陀對「輪迴」似乎持「存而不論」的立場，亦即肯定「輪迴」的真實性，只不過此真實性可能為其中二個意義中的一種（或者兼而有之）。

當今科學興起，對輪迴問題看法不一，短時間難以有簡單答案。但或可確定的，佛陀接受輪迴但未必深究輪迴之事相，如追問過去生、未來生究竟是何種境況，而是要人回到當下、活在當下，重視此時、此地、此人之現實世間的一切。

因此佛門名偈「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是」，把「前世因」、「來世果」都拉回到「今生」之受與作，這或也可作為佛教對前世、來生等「輪迴」觀念之「存而不論」的例說。

年金再多帶得走嗎？

2017. 1. 23 Mon.

年金領再多都帶得走嗎？

日前總統府年金改革會議場內開會、場外抗議，數個月來因年金改革的議題，意見不同的各方吵得不可開交，甚至不惜絕食抗爭，見識到台灣社會不同職別、世代等的對峙與衝突。

在此同時，幾則國內新聞令人扼腕：其一是連任五屆台北市議員的陳玉梅在22日癌症過世，年僅50歲；其二是台泥集團董座辜成允21日晚間不慎在飯店摔傷，於23日清晨逝世，得年62歲。

辜成允、陳玉梅兩位皆出生豪門世家，陳玉梅的父親是「養樂多之父」陳重光，而辜成允是紅頂商人、前海基會董事長辜振甫的二子，兩人背景、能力等皆受外界肯定，分別是政界和商場的耀眼明星；然而大限一到，再怎麼樣的榮華富貴、功成名就，分毫都帶不走。

其中，辜成允身體沒傳出什麼異狀，不過是去參加喜宴，只一個不小心從3樓摔到2樓半平台，沒想到這一跌竟魂歸西天，讓人感到生命的無助與脆弱。

每每想到世間無常，一切的你爭我奪、恩怨情仇，頓時覺得一點意義都沒有；再高的權勢、再多的財富最後終化為灰燼，沒什麼大不了、也沒什麼好計較的。

如此，在面對年金改革問題上，不管是爭取個人權益或者捍衛社會公義，多想想這些無常的生命，或許能讓我們以更開闊的視野和胸襟，來看待人世間的來去得失。

刊於　即時論壇

不敢做壞事

2017. 1. 20　Fri.

不敢做壞事

如果我這一生會成為一個更好的人，一部份會是因為我的小孩。

有了小孩後，自己的道德標準略往上提，行事作風較以往謹慎一些，積極的是希望成為小孩榜樣，消極的是不想讓他們蒙羞，甚至是「代過受罪」。

因為相信因果業報，相信自己所做的壞事或犯下的錯誤，若不報應在自己身上，也必定會「禍延子孫」，報應到自己的家人或下一代身上。

這猶如《周易》說：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」，善不善所帶來的喜慶與災殃，都是以「家」為單位。

所以個人所做不只影響到自己，還關涉到後代，不管是流芳千古之與有榮焉，或者是遺臭萬年之引以為恥，都意味著有了家庭的人，自己將不再只是自己。

佛教關心前世、今世和來世之「三世因果」，儒家強調上一代、這一代與下一代之「三代傳承」。不管是三世因果、還是三代傳承，我們都必須道德，儘可能以更高的道德自我期許，且不用說到「人在做，天在看」，至少「大人在做，小孩在看」。

如此，為了小孩著想，我們還是努力讓自己成為一個更好的人。 

阿比！我會睜亮眼睛認真看…

生活即禪修覺

2017. 1. 19　Thurs.

生活即禪修覺

翻讀一行禪師（Thich Nhat Hanh）的著作總是讓人心生寧靜，多所啟發，他所倡導的「正念」（mindfulness）生活觀，把佛法修行帶到現實生命，「步步安樂行」（peace in every step），讓人覺得禪修並非遙不可及，反而是垂手可得，當下即是。

「正念禪」的重點，不在於你做什麼，而在於怎麼做；亦即，不管是吃飯、走路、洗澡、讀書、看報、聊天等等，無論做些什麼，都保持覺醒的心，念念分明的去做，這本身就是修行，日常生活所做所為即是修行，生活即禪修覺。

如此，「過程重於目的」，做什麼未必是最重要，抱持「無目的性」的生活態度，只以修行為唯一目的。

行住坐臥中皆把心拉開，任何的觸境皆是心的練習（「對境練心」），猶如《維摩經》云︰「外能善分別諸法相，內於第一義而不動」，端看我們的心是否隨外境不同而跟著波動、擾亂？

此一「正念」禪修的模式，若以現今生理學來說，可知生活的一切皆在重整、形塑我們的神經系統；換言之，「正念」暨心志鍛練乃腦神經機制的重塑，不管我們做些什麼，神經訓練成了我們關注的重點。

尼采說：「知道為何，就能承受任何」（He who has a why to live can bear with almost any how），如果依「正念」的修行，或可改為「知道為何，就能從事任何」（He who has a why to live can do almost any how），既以禪修為生命關懷所在，無論我們身處何方、所為何事，都是回到自己的心，「反聞聞自性」，如果以這樣的心態來過活，大致已掌握佛陀暨一行禪師教導「正念禪」的核心旨趣。 

工作慣性

2017. 1. 18  Wed.

工作慣性自我覺察

我從事學術研究已十多年，漸養成一些學者的「習氣」，雖不至於四體不勤、五穀不分的「書呆子」形象，但似乎有某種「職業病」，例如好靜、樂於獨處、不喜團體活動等。

我常說：「面對書本容易，處理人事困難」，長期待書房內的舒適圈（comfortable zone），悠遊在自己的思想天地裡，可說是充實、愉悅的。但如何走出自我的世界，去與人互動、關心別人，成為我要學習的功課；雖然彼此在思想的層次上難以深談，但在情感面向上仍可以交流。

十四世達賴喇嘛也是一個很有學問的學者，愛讀書、且思想深刻，但由於身份的關係，他每天的訪客應接不暇，主持法會、出國參訪、公開演講等，大小瑣碎之事不斷，但他都慈悲相待，臉上始終掛著微笑。

學者偏「冷」，這是理智、客觀、獨立思考的特質，但人與人之間「情」反而多於「理」，這時心境要適當轉換，否則失去關心別人的能力，亦可說是快樂的喪失。

很多學者知識累積很多，卻不見得更快樂，時而有更多煩惱，這意味著所知和所行的落差。一個優點也可以是缺點所在，知道一個職業所帶來的獲益，也當注意所可能失去的，以免在工作慣性中離「覺悟」愈來愈遠……

身心二分在佛教中僅是暫時性區分

2017. 1. 16 Mon.

身心二分在佛教中僅是暫時性區分

　　身心二分在佛教中乃既定區分，但如此之二分是暫時性而並非絕對。換言之，語言概念的使用僅是一種方便（upāya）的工具；因此除身、心二分外，佛教也以色、受、想、行、識之「五蘊」（pañca-skandha）表達有情的狀態；粗略的說，其中的「色」屬「身」，而「受、想、行、識」屬「心」。此外，眼、耳、鼻、舌、身、意之「六根」或「六入」（ṣaḍ indriyāṇi），也可以說是另一種形式的身心分法，其中「眼、耳、鼻、舌、身」屬「身」，而「意」屬「心」。在《阿含經》中，亦以識、名色如束蘆之相依相待，說明身心之整體。而不管是二分、三分、五分或六分等，這些都是溝通上的方便，使我們了解「人」此一整體是如何運作的。關於各種分類可藉下表略顯之：

　　從上圖可知，佛教身心二分僅是掌握「人」其中一種方式，而不是唯一方式；而這些區分是暫時性的，例如五蘊、六根等，未必僅可如此，亦有可能是七蘊或五根等，只不過七蘊或五根在初期佛教不是慣用的語彙分類。然而到了大乘瑜伽行派的發展，出現著名的八識說──在以六根為基礎的六識，增加了末那（manas）和阿賴耶（ālaya）二識；甚至在中國佛教傳統裡，由於自身理論系統的需要，發展出所謂的第九識──「阿摩羅識」（amala vijñāna）^[1]，這些不同的區分，皆顯示身心二分之外的其它可能，足見此分法不是固定不變的。

　　既然五蘊、六根等區分，可視為是約定俗成的（conventional）話語施設，如果細部分析，不免會發現諸多困難，不同佛教傳統的說法也不盡然一致。例如上表五蘊中的「受蘊」，歸為是「心」的部份而不是「身」，但「受」的經驗感受，往往跟隨著身體的接觸而生起，如十二因緣中的觸、受二支相連可見一斑。此外，「名」（nāma）通常是指五蘊中的受、想、行三蘊，而沒有識蘊，可說「識、名、色」三者各自獨立，但後期典籍中「名」就包含識蘊。^[2]可知，名、色雖用來指涉身和心，不過這只是非常概略的分類，事實上名、色乃是對「人」的個體化或抽象存在（the individualizing or abstract entity of the human being）的理解。^[3]對於佛教所用的名色（nāma-rūpa）、心身（citta-kaya）與一般所用的心身（mind-body）間的概念同異，倘若進一步探究，將有各種不同詮解的可能。

　　簡言之，身心的二分在佛教中並不是絕對、固著的，乃是現象作用的描繪，不帶有任何實體性的意涵，且具有語言表達的方便施設，以助於理解「人」此一個體。也因此，Hamilton曾用「慣俗的（假名的）二元論」（conventional dualism）^[4]說明之，意味著不可不二分，但又不可太二分（而予以實體化）；而在此世俗溝通的意涵下，佛教或可稱為某種形式的二元論。 (from  "Rethinking Mind-Body Dualism: A Buddhist Take on the Mind-Body Problem," Contemporary Buddhism, v.14, no.2, 2013 , pp.239~264。)

[1] 詳可參考Diana Y. Paul, Philosophy of Mind in Sixth-Century China: Paramartha's Evolution of Consciousness, CA: Stanford University Press, 1984.

[2] 見Peter Havery, “The mind-body relationship in Pali Buddhism: A philosophical investigation”, in Asian Philosophy, p. 32.

[3] 見Sue Hamilton, Identity and Experience: Constitution of the Human Being According to Early Buddhism, Luzac Oriental, 1996, p. 135

[4] Sue Hamilton, Identity and Experience, pp. 169~170.