「陪伴」教授

2016.12.26  Mon.

「陪伴」教授

研究生撰寫學位論文至少都有一位「指導教授」，然「指導教授」之言「指導」，著重「由上而下」的師生關係，這固然顯示指導教授的專業素養，但也表達出一定的權威或威權。

或許我在慈濟社群待久了，日益習慣「陪伴」、「分享」等語彙，因此與其說以「指導」教授自我定位，或可以「陪伴」教授來自我期許；亦即相對於「由上而下」更重於「常伴左右」的互動，從旁協助他們的論文書寫。

「陪伴」研究生一同寫論文，以自己的經驗和知識背景，不只給予研究生方向上的指引，也提供可能的探索面向，讓他們在撰寫過程中愈益平順。但在知識追求過程中，不該有人是絕對的權威，如此才有助於知識的創新和開展，因此言「陪伴」或許比「指導」好一些，雖然聽起來氣勢弱化不少。

「指導教授」之英文為supervisor或advise；但adviser翻成「諮詢教授」、supervisor譯成「督導教授」，或許會比「指導教授」恰如其分。

無論如何，老師設身處地站在同學立場著想應是好的、對的，儘可能以「同理心」知道他們學習的需要與困局，讓教學過程成為某種知識「分享」，甚至是生命經驗的交流，如此以「分享」、「陪伴」為主的教學心態，當是我日後所要培養的。

「練心」為重

2016.12.25  Sun.

「練心」為重

我的岳父練功四、五十年，累積不少心得經驗；他曾說練功最主要是「練心」，這也是他「掘識氣功」主要的觀念之一。

練功──不管是練拳、練氣等，皆是在「練心」，也唯有如此才是高層次的功法。

進言之，淺者練淺、深者練深──淺者所練僅是拳腳工夫，停留在肌肉、肌力訓練的層次；進一步是練氣，增進心肺功能，並涉及到一些養生的觀念和方法；再高階的則是心性修養，關乎生命和性靈的陶冶。

如以生理學的角度來看運動的不同層次，則可分肌肉訓練、心肺訓練及神經訓練（此猶如禪修之調身、調息及調心）；雖然每一項運動皆可包含這些面向，但停留在肌肉、心肺層次的健身似乎仍是多數，少有人說運動最重要的是在訓練神經系統（亦即所謂的「練心」）。

練功、運動首重於「練心」，因此岳父認為在鍛鍊時要專心一志、無所旁鶩，如此坊間不少人跑步時還邊聽音樂，一心多用，並不是件好事。

岳父此一觀念給我一些啟發，我想不只是練功，生活的每個片刻，如吃飯、讀書、工作、運動、寫作等，皆是練心、修心的時機，皆不是以其本身為目的，而以靈性為主要關懷，其它都只是過程和手段（或者說方便）；而這也是近來興起的「正念禪」所要表達的重要觀念，值得自我提醒。

空無之樂

2016.12.24  Sat.

空無之樂

一般人不斷追求擁有，因擁有而得到滿足，享受得到的快樂，但擁有快樂的同時，往往也伴隨著煩惱，有的本身也是一種煩惱。

緣起──「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」是佛教的根本思想，意旨一切有無、生滅都是因此故彼的條件關係，也因為是因緣排列組合的存在（或不存在），這存在的本身沒有自性。

以此延伸理解，人生的煩惱亦復如是，一旦擁有某物，煩惱也伴隨而來，一旦某物沒有了，煩惱也不復存。

擁有也是一種煩惱，這是多數人難以理解的，而這正是佛法智慧之所在，佛法即要人以空無為樂，此空無為樂是以法為樂、以解脫為樂。如《維摩詰經》說：「汝等已發道意，有法樂可以自娛，不應復樂五欲樂也」，即人一旦以法樂自娛，便不復以欲樂為樂；反之，若從中感受不到，只好追逐欲樂、追求擁有之樂。

我們常說「無事一身輕」，或者說「如釋重負」，佛法的「解脫」意近於此（但不限於此）。我們都習慣性的抓得太緊，但把財、情、權、名等抓住的同時，也是把自己給綁住、困住，因此禪宗說「狂心頓歇，歇即菩提」，即表達出「放下即解脫」的意境。

佛法的空觀智慧，便是要人學習過空無的生活，以「無所得」來表達般若的空性智慧，如《大般若經》說：「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」；此「無所得」的空無生活，足以讓人遠離一切煩惱，如《般若心經》說：「以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」

如果佛法是一帖清涼的藥劑，帶領人離苦得樂，則「空無」可說是其中的核心，發揮出最強的療效。

滅苦第一

2016.12.23  Fri.

滅苦第一

若一個人身上著火了，當下最急迫的事是什麼呢？毋庸置疑的，「滅火」是首要任務，而不去追問為什麼會發生？到底是什麼燒到身上來？誰讓他著火？誰應負責？等；而即便追問這些問題，目的亦是為了「滅火」。

「滅火」最為優先，猶如佛教之視「滅苦」為第一。

就佛教觀點而言，輪迴中的眾生身上都著了火，煩惱升起如同火燒，佛典即以「五蘊熾盛苦」形容身心之熱惱，一切的苦──包括八苦中的前七苦（生、老、病、死、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦），皆是與五蘊身心相關的苦，而以「熾盛」來形容，再貼切也不過。

因為烈火焚身，所以最迫切是「滅火」，如佛教以「如救頭燃」（一般說「燃眉之急」）作喻；頭燒起來了，要趕緊滅火，再不去想與此無關的事，否則即落入某種「無記」──無關乎「業」的造作與解脫。

人生苦短，一想到火焰燒身，任何難以割捨的頓時都放得下；相對的，一切與解脫相關的都成為重中之重，而且迫不及待。也如此〈普賢警眾偈〉說：「當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸」，因想到無常及其所帶來的苦痛，而益發勇猛精進，僅以此為生命的唯一目標。

解消煩惱

 2016.12.22  Thurs.

解消煩惱

生而為人，煩惱自不可少，只是不同人有不同煩惱；而既然煩惱不可避免，每個人都要建立觀念、找到方法來對治。

大抵面對煩惱有兩個步驟，第一是面對，第二是處理；這猶如佛教「四聖諦」之苦與滅苦的兩重結構。

面對、自覺是第一步，了知苦的事實而後才可談滅苦。所謂「不怕念起，只怕覺遲」，不用怕煩惱，只怕身陷煩惱中而不自知。

一旦知道自己正處某種負面情緒中，接下來即是要去處理它、超克它，這可分兩個部份，分別是身體及心理的觀照。

在身體觀照上可有兩個重點：首先是調整姿勢，即相對於失志時垂頭喪氣，儘量讓自己抬頭挺胸，腰桿挺直；其次是在正身不動的姿勢下回到呼吸，覺知呼吸的自然進出，透過呼吸來平撫心境。

在心理上亦有兩個重點：第一是發願，第二是知足。當心志開闊時，眼前所在意的就微不足道，而當少欲知足時，人世間的來去得失亦能淡然處之。

發願與知足──其一代表著大乘菩薩胸懷，一是解脫道聲聞心境；透過放大志向和縮小欲望，來迎向眼前遇到的關卡，在一放一縮、一大一小之間，愁悶亦隨之煙消雲散。

當然，這不是煩惱來時才作如是想、如是觀照，而是日常生活中都要自我覺察，並時時練習、實踐──「毋恃敵之不來，恃吾有以待之」，如果身、心都養成良好習慣，煩惱自然免疫，即便來時亦可迎刃而解。

生不生否？

2016.12.21  Wed.

生不生否？

在過幾天不到，小女即將滿兩歲。小孩子成長的速度真快，不知不覺已快兩年過去了，猶記當初她出生時的幼小模樣，如今活蹦亂跳，片刻不能閑。

現在外頭看到別人的寶寶，我大致可以判斷他／她多大，因為養過小孩，陪伴成長過程，可依自己的經驗去推測。以前沒有孩子，一幼兒到底有多大可說一點概念也沒有，而今多增長了一點知識。

若問自己生小孩有無後悔？現可以斬釘截鐵的說「沒有」，甚至還給了我們一些信心，思考著再有小孩的可能。雖然累、時間壓縮，但看到小孩可愛模樣，一切都值得。

日前看到一則新聞，七年前八八風災一對夫妻痛失三子，分別為15歲兒子、14歲兒子以及10歲女兒，夫妻倆在悲慟之餘，決心把三個孩子再生回來。然此時媽媽已年過四十，因此這七年來歷經千辛萬苦，冒著高齡產婦的風險，終在10月下旬喜獲雙胞胎，並儲存一顆受精卵，等機會把老三也生回來。

看到夫妻倆「情執」之深，一方面憐惜，一方面亦感佩。他們拼死拼活生回小孩，在「少子化」的今天，一般健康的年輕夫妻又豈能輕言放棄？

因為不能沒有你，所以奮力相搏去生，這是否亦算是一種「勵志」故事？看了這樣的「勵志」故事，又可以給予我們什麼啟示呢？是否激發人想生的衝動？還是該見好就收？……

相關報導    八八風災痛失三子   夫妻「把孩子生回來」

弟子規，父母配！？

2016.12.20  Tues.

弟子規，父母配！？

最近保母每天都會帶小女唸《弟子規》，雖然我們沒有特別這樣要求，但我想這應是件好事，讀經、背經一方面可學習語文，一方面也算是品格和生活教育。

只不過聽到裡頭所強調的「入則孝」，作父母的雖是感到欣慰，但同時也自我警惕──自己是否受得起小孩的「孝敬」？還是因為我們是父母，小孩就必須無條件「孝敬」呢？

《弟子規》中說「父母呼，應勿緩。父母命，行勿懶。父母教，須敬聽。父母責，須順承」等，父母象徵某種權威，而且不容懷疑。但我還是想當一位民主、開放、懂得尊重的父親，把是非對錯放在輩份之前，道理優先於私情。

意即，如果我這個作父親的不是個善類，常違背良心、做出傷天害理的事，我想我並沒有理由要求小孩尊敬我、孝順我，甚至不用為我藏匿，而樂見她的「大義滅親」。

傷害最深的往往是我們身邊最親近的人，包括自己的父母，如此一概要求所有的小孩都必須孝順父母，不分青紅皂白，在理智上似乎顯得牽強，而應有一定的前提或條件，至少父母一些品行足堪為小孩模範。

若要受到小孩敬愛，作小孩的榜樣，為人父母當以更高的道德標準自我要求、自我期許。孟子說「大孝終身慕父母」，但這樣的父母自是要值得受、受得起，否則或也有「德不配位」之失……

攝於慈濟園區

他怎麼說、你怎麼想

2016.12.19  Mon.

他怎麼說、你怎麼想

研究工作對有些同學而言是件苦差事，如果可以的話，我儘量都以簡單的方式來引導他們進入論文寫作之路。

例如若有研究生想集中探討某個文本或人物的思想，我會歸納八個字讓他們去揣摩，意即「他怎麼說、你怎麼想」。

意即，第一步先掌握文本提到哪些觀點，有什麼樣相關的論證和論述，此乃「他（它）怎麼說」；其次是針對這些要點和論據進行評析，即所謂「你怎麼想」。

對於一個碩士班研究生來說，初入研究之門，難以談得上什麼重大發現或貢獻，主要卻在於基礎工夫的培養。而在人文學研究領域中，文本解讀是首要的，在正確理解文本的前提下，作整理和歸納，進而分析、討論之，試著提出自己的看法，評議其中觀點的利弊得失，大概先作到這兩點應該就夠了。

「他（它）怎麼說」是屬於事實的描述，而「你怎麼想」乃價值的評斷。好比我們選購一台汽車時，先充份了解這台車的性能、配備和相關條件，包括它的馬力、耗油量、造型、安全性、價格等，這會有一定的客觀性；再來就它的種種要件進行比較、評判，看是否符合我們的需求，是否滿足一台「好車 」所應有的特性等。

論文研究看似複雜、困難，但掌握其中要領當很快能上手。但願「他怎麼說、你怎麼想」此心法，對文史哲相關研究的同學能有小小啟發。

佛說本身也不是佛所說

2016.12.18  Sun.

佛說本身也不是佛所說

印順法師反對「大乘非佛說」，而主張「大乘是佛說」，這是毋庸置疑的。然倘若「大乘非佛說」成立，那小乘也非佛說，「一切法非佛說」。

「一切法非佛說」，意味著佛陀未曾說法；這如《金剛經》說：「須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念！何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。」──不能認定佛陀有所說法，一旦認為他有所說，則是為毀謗，不了解佛法真實意趣；相對的「說法者，無法可說，是名說法」。

「如來有所說法」是一種「謗佛」，相似觀點在《金剛經》反覆出現，例如「如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法」、「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」，這樣的「法空」貫穿在般若經教中，龍樹菩薩的《中論》也說「諸法不可得」、「佛亦無所說」等。

如此，在「一切法非佛說」、「佛未曾說一法」的前提底下，理解所謂的「大乘非佛說」，似乎沒什麼好大驚小怪了，因為連聲聞乘（小乘）本身也不是佛說的。

然在此同時，一切法又皆是佛說，如《大般若經》說「觀一切法皆是佛法」、《成實論》說「一切世間所有善語皆是佛說」， 乃至《大般涅槃經》說「所有種種異論、呪術、言語、文字皆是佛說，非外道說」，如此佛法又含括了一切世間、出世間真理。

一切法皆是應病予藥，對治不同病症而或破或立，猶如中醫治病之或補或瀉。如此，從另一個觀點來看待佛說、非佛說，以動態性辨證視角來解讀佛說、非佛說，或不易陷入某種認知框架，而有更深刻的理解可能。

相關文章　大乘佛說是與非        信仰也要超越     

走自己有利之研究

2016.12.17  Sat.

走自己有利之研究

一朋友長年遊走於士林邊緣，雖寄情於書本之間，才情、智識亦足堪談道論學，卻因天生「反骨」性格，遲遲未進入學界。近年來他重返大學校園攻讀博士，預計短時間完成後，再攻讀第二個博士，因他深知現今學界僧多粥少，教職一位難求，唯如此才得以超群出眾。

他本身是中國文學背景，第二個博士中，哲學亦為考量之一，他詢問我的看法，我表示相對於文學求美，哲學求真，悠游在文學的世界裡似乎更顯美好！我也認為「跨文化」對比式研究亦是利基之一，以寬闊自己的學問視域。

我返家後，再稍作思考，我之所以視文學優於哲學，或許是我所從事的佛教哲學乃現今廝殺慘烈的學門之一。相對於佛教哲學，中國傳統儒道哲學，包括先秦、兩漢、魏晉、宋明、清代等，凡不涉及佛學部份，戰況未必那樣激烈。

曾有國內知名哲學期刊主編告訴我，歷來佛學的投稿、審稿情形多半是利刃相待，刀刀見骨。這也可想而知，佛學源自於印度，開枝散葉到東南亞、中國、日本、韓國、西藏、蒙古等，除漢譯佛典外，還有巴利文、梵文、藏文等文本，歐美、日本等地也都有豐富和深厚的研究成果，因此要涉足這一領域，險阻和挑戰自可以見；即便從事中國佛學研究，也常被要求要熟稔梵文、日文等語言。

我一個同事原是從事儒學研究，取得博士找到教職後轉向佛學研究，結果這十年來處處受到刁難、質疑，連他的老師都力勸他回到儒家暨中國哲學研究，但基於對佛教的深切信仰，他還是堅持走這一條「難行道」。

人當順勢而行，以免逆勢而傷，如果不是為了信仰，我想從事儒、道研究當是明智之舉，一來我們本身是華人，中文是我們再熟悉不過的語言，再加上中國崛起，中國哲學有著一定的發展前景。

所以我的朋友如果第二個博士要攻讀哲學，我當是樂見其成，以哲學來豐富中國文學暨思想研究，使他在中文學界中穩穩立足，畢竟他的同儕皆視哲學為畏途。只不過對哲學一些學科持著若即若離、不即不離的態度與興趣，如佛學、歐陸及英美哲學等，不以之為主而僅以為輔，以助於學問之進境，如此當不會有「誤入歧途」之憾。

涅槃不落「有無」之論斷

2016.12.15  Thurs.

涅槃不落「有無」之論斷

《中論》〈觀有無品〉中說：「佛能滅有無，如化迦旃延，經中之所說，離有亦離無。」以及「是故有智者，不應著有無」，可知相對於一般人之或依有、或依無，龍樹指出「離有離無」或「非有非無」才是佛陀最終的主張。同樣地，在〈觀涅槃品〉中，龍樹也論證涅槃非有非無；其透過歸謬、類比等論證方式，先假設涅槃為有（或無），而推導出其矛盾。涅槃有既不成立，涅槃無也不可得；[1]最後歸結說：「如佛經中說，斷有斷非有，是故知涅槃，非有亦非無。」如此，斷有斷無或非有非無的主張或境界，表示《中論》對涅槃的結論。

但問題至此雖告一段落，並不因此宣告終結。「非有亦非無」之語句形式如同四句中的第四句；然而如同「八不」所指涉的空性不落入四句，涅槃之非有非無亦復如此。[2]因此非有非無雖說是涅槃，但這個非有非無在勝義的層次上，也不能成立的，語言仍舊指涉不到空性、涅槃。因此，當經上說涅槃是非有非無，並不是要去肯定此非有非無為實，而是藉雙遮二邊，揚棄一切涅槃有無的論斷，顯示涅槃不落入任何四句的宣稱中；非但離於有無之邊見，而且也不著於雙非，如所謂的「破二不著一」即是。[3]關於這點，已在上個章節談「空亦復空」時，已作過論述。其間之關係，可以下表作個整理（其中≡表「相通於」）：

      涅槃是非有非無的，乃至連非有非無亦不是，甚至「非非有非非無」也是愚見，[4]如此才不被涅槃見所縛，進而捨離一切見。[5]而空又是涅槃的異名，[6]空同時也是不落二邊的非有非無，之所以談空是「為離諸見故」，但「若復見有空」，還認為遮諸法的空並不空的話，則不免舊病未除、新病又起，非但誤以破為立，也誤以遮為顯，此時諸佛菩薩也難以教化。[7]

所以《中論》雖說涅槃是「非有非無」，但如此的「非有非無」亦不是，而是不能以任何的有無來記說。可知涅槃有無是無記問題之一，經上即說涅槃後的如來是「若有、若無、若有無、若非有非無後生死，不可記說」，[8]即解脫者涅槃後，若以任何的有、無評斷其狀態皆是必須被駁斥的。[9]此好比追問火熄滅燒盡，火在何處的問題，此問題不能單純地被簡化（simplified）為有或無作答。[10]又譬如海水遇冷結成冰，一旦氣候回暖冰塊融化，則冰塊蹤跡何尋，也不能以有無之邊見來作答。[11] 如此，在涅槃的寂滅相中超越有無，不可再分別有或無；如《中論．觀如來品》云：「如是性空中，思惟亦不可」，涅槃如性空一樣，皆超越了任何的分別認知。此時能引發三界果報、生死後有的見解不起，而且與三界生死流轉無關的無記之見也不生，[12]諸見皆滅，此即是所謂的涅槃。

　　總之，涅槃之非有非無，原在止息對涅槃的任何見解，而非復得非有非無為正見；倘若對此有所執著，則可進一步推展非非有非非無等之論破、超越。而且，不只涅槃是非有非無之空，乃至一切法皆是非有非無之空，而其中的空亦復為空，如此才標示出般若、中觀思想之要義，並彰顯出諸法實相。如此，涅槃、空性、諸法實相等，皆不落入任何有無之論斷，乃是不可說、不可思議的。（取自博論《道與空性：老子與龍樹的哲學對話》，頁328-332）

---

[1] 整個論述內容如下：「涅槃不名有，有則老死相，終無有有法，離於老死相。若涅槃是有，涅槃即有為，終無有一法，而是無為者。若涅槃是有，云何名無受，無有不從受，而名為法者。有尚非涅槃，何況於無耶，涅槃無有有，何處當有無。若無是涅槃，云何名不受，未曾有不受，而名為無法。」大致是認為：一旦接受涅槃之有，則有之老死將壞滅而為非有，以及有之有為、有受也與涅槃的無為、無受相違，如此而遮遣涅槃是有之見。而由於涅槃之有不成立，涅槃之無亦然；且如果涅槃是實無，視此無仍為一種實有，則仍是落於有受，因真正的無受並不能稱其為無。

[2] 此處龍樹論證的方式乃是指出第三句亦有亦無是有問題的，所以第四句非有非無也是有問題的。如〈觀涅槃品〉說：「若有無成者，非有非無成」，而正因為有無俱不成，所以非有非無亦不成。於是，《中論》接著說：「如來滅度後（現在時），不言有與無，亦不言有無，非有及非無。」即任何以有無所形成的概念或命題，皆不能指涉涅槃為何。

[3] 此語出自吉藏《淨名玄論》(T38, p. 867, a26)等書中。

[4]「非非有非非無」亦為愚見，如《別譯雜阿含經》說：「眾生神我，死此生彼，若有若無，亦有亦無，非有非無，非非有非非無，若有人計斯見者，名為孾愚；亦名無聞，亦名凡夫。」(T02, p. 445, a28-b6)

[5] 如印順法師說：「雖不著於生死，但又取於涅槃，以為實有涅槃的解脫可得，又被涅槃見所縛；可說是『逃峰趣壑』。所以，仍是在生死海中奔流，並沒有能入於寂靜的涅槃！涅槃即一切法的如相，如幻如化而畢竟空寂，無一毫取相可得。」見《中觀論頌講記》（新竹：正聞，2000新版）：269-270。

[6] 關於空為涅槃的異名，印順法師作了不少論證，參考《空之探究》（新竹：正聞，1992六版）：142-147。

[7] 在《大智度論》也說：「非有亦非無，亦復非有無，此語亦不受，如是名中道。」(T25, p. 105, a9-10)也就是說，否定有無或非有非無時，這樣的否定也不能誤取為實，而視為肯定，應是一切有無的認定悉數否絕。

[8] 《雜阿含經》說：「如來者，愛已盡，心善解脫，是故說後有者不然。後無、後有無、後非有非無者不然。如來者，愛已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。舍利弗！如是因、如是緣，故有問世尊，如來若有、若無、若有無、若非有非無後生死，不可記說。」( T02, p. 226, b15-24)《本事經》：「如是清淨，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃，是名無餘依涅槃界。」(T17, p. 678, a25-28)

[9] 如《雜阿含經》說：「尊者阿難又問舍利弗：「如尊者所說，六觸入處盡、離欲、滅、息、沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說，此語有何義」？尊者舍利弗語尊者阿難：「六觸入處盡、離欲、滅、息、沒已，有餘耶？此則虛言。無餘耶？此則虛言。有餘無餘耶？此則虛言。非有餘非無餘耶？此則虛言。若言六觸入處盡、離欲、滅、息、沒已，離諸虛偽，得般涅槃，此則佛說」。」(T02, p. 60, a12-21)

[10] 如《大智度論》說：「佛答曰：滅者即是不可量，破壞因緣及名相，一切言語道已過，一時都盡如火滅。」(T25, p. 85, b9-11) 如果用佛法常用的比喻來說，無明、愛染好比燃燒的條件，如木柴、空氣等，火即是煩惱或者生死流轉五蘊身（五蘊熾盛）。若少了火柴空氣，火就熄滅，如同無明愛染滅盡就不復受身，不再生死流轉。至於之前那個火與受身的我去處為何，這些問題不能以有無作答。

[11] 涅槃有無之無記問題，此問題本身有其限制，因為分別涅槃是有是無，可說從自性實有的見解出發。如果說涅槃存在的，則與涅槃本身的意義相違，因為涅槃已是止息寂滅，不復受身或後有，所以不能說涅槃是有；說涅槃是有，其本身已不是涅槃。相對地，如果涅槃是無，則又否定佛典中趨向涅槃的教示，而且也落入斷滅見的困境，因此涅槃說有、說無皆有其困難。此似與康德（I. Kant）之「二律背反」（antinomy）相似，也近於古希臘齊諾之悖論（Zeno’s paradox）等，而Murti認為龍樹解決理性衝突的方式，即是運用辯證法。可見Murti, T. R. V., The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System, pp.124-128.

[12] 經上所說的有無二見，其中的意義也在於受生與否之見。進言之，有無或者有無二見，若是關聯到十二因緣的「觸、受、愛、取、有」的有，此有主要是指輪迴在三界之中，能引發三界的生死流轉。相對地，無見是相對於有見的無見，乃是與受生於三界無關的見解，而為無記之見。此如《增壹阿含經》〈有無品第十五〉中說：「所謂有見、無見，彼云何為有見？所謂欲有見、色有見、無色有見。彼云何為欲有見？所謂五欲是也。云何為五欲？所謂眼見色，甚愛敬念，未曾捨離，世人宗奉。若耳聞聲、鼻嗅香、口知味、身知細滑、意了諸法，是謂有見。彼云何名為無見？所謂有常見、無常見、有斷滅見、無斷滅見、有邊見、無邊見、有身見、無身見、有命見、無命見、異身見、異命見，此六十二見名曰無見，亦非真見，是謂名為無見，是故諸比丘當捨此二見。」倘若就無明與愛染兩種區分此二見，則「有」見使人「甚愛敬念，未曾捨離」（見上引文），似與貪愛執取有關，而「無」見則是因無明生起的種種無記之見或邪見；而遮除有無二見，猶如去除無明與愛染，使能從生死中解脫。